ECOCRÍTICA

El mundo natural de C.F. Ramuz : Influencias de la naturaleza en los personajes ramuzianos

2011-12-15T19:03:00.002+01:00

Resumen

La Quille du Diable

La relación entre los hombres y la naturaleza a lo largo de la historia se inicia con el pensamiento mágico y las religiones. Su desconocimiento y temor a los procesos naturales hicieron que los asociaran a fuerzas y seres sobrenaturales responsables de los fenómenos meteorológicos y de las catástrofes. Por su particular concepción del mundo, aquellos hombres veían, en todo lo que les rodeaba, los efectos de las fuerzas mágicas o de los espíritus. En la obra de Ramuz hay varios ejemplos de este tipo, pero es sobre todo en novelas La Grande peur dans la montagne (1926), Derborence (1934) y Si le soleil ne revenait pas (1937) donde se observan con más claridad estos ejemplos. Los acontecimientos descritos en dichas novelas no son ni totalmente ficticios – los pastos de Derborence existen realmente en Suiza – ni totalmente anticuados si se tienen en cuenta las catástrofes que se producen todavía hoy en día en ciertas localidades de los Alpes – inundaciones, avalanchas, desprendimientos, etc. Ramuz no se limita a escribir relatos reales sobre las catástrofes sino que además presenta un estudio del comportamiento humano frente a esos acontecimientos. Se detiene particularmente en el análisis de la división existente entre los habitantes del lugar: por una parte, jóvenes audaces, valientes y temerarios, que ignoran las advertencias de los más veteranos y quieren desafiar el poder de la naturaleza. Por otro lado, los más viejos, cuya memoria se encuentra repleta de accidentes inexplicables; son partidarios de la tradición y de la moderación.

En La Grande peur dans la montagne, el tema de discordia gira en torno a un pasto considerado maldito. Los jóvenes quieren rentabilizar sus granjas y quieren explotarlo de nuevo, a pesar de las advertencias de los más ancianos del lugar, que cuentan que el pasto de Sasseneire lleva abandonado muchos años debido a la tragedia que acabó con los rebaños y los hombres que los guardaban. A pesar de ello, un grupo de campesinos decide romper con la maldición. Durante las primeras semanas todo transcurre sin ningún problema, hasta que la naturaleza y la montaña, agredidas por esta nueva colonización, responden del mismo modo que en tiempos atrás. Reencarnadas en un animal que merodea en la noche, propagan entre la comunidad del pasto una enfermedad que contamina progresivamente a todos los animales, obligándoles a ponerse en cuarentena. El pueblo se aísla de los pastores que se encuentran en la montaña. Mientras, la epidemia continúa su dispersión atacando a su vez a los hombres. De nada servirán las oraciones, ni los amuletos. Nada conseguirá apaciguar la ira de la montaña que acabará con la vida de los hombres y de los animales. En esta obra, los jóvenes del lugar desafían con su entusiasmo los límites impuestos por la naturaleza – depositados en la palabra de los más viejos. Finalmente, esta trasgresión es reprimida, dando así razón a estos últimos.

En Derborence, el estudio se centra en el período que sigue a la catástrofe. En esta obra, Ramuz invierte completamente la relación que los hombres mantienen con la naturaleza: les describe mansos y aceptando sin condición alguna su poderío. Es tal la sumisión que no dudan en excluir a uno de los suyos, ya que les resulta imposible creer que haya podido sobrevivir a la cólera de la montaña. Ramuz intensifica en esta obra los poderes de las creencias y las supersticiones: los desprendimientos de la montaña son causados por el propio diablo que vive en la cima del macizo de Diablerets. Así justifican los personajes el origen de este fenómeno natural; así garantizan también la estabilidad de la realidad existente y aceptan su destino en relación con sus preocupaciones existenciales sobre la vejez, las enfermedades, la muerte o, como aquí, las catástrofes.

Esta importancia considerable de la superstición en la vida de los campesinos será de nuevo desarrollada en la tercera obra, Si le soleil ne revenait pas. Relata la historia de un anciano, Anzévui. Los aldeanos le consideran ensalmador y adivino. El pueblo vive bajo un cielo lleno de bruma y de nubes. Debido a su situación geográfica –escondido en las profundidades de un valle–, los habitantes no han visto el sol desde hace meses. Anzévui predice entonces, con la ayuda de sus sabios cálculos, el fin del mundo para el 13 de abril, día en el que tradicionalmente el sol hace su aparición en primavera. Todos en el pueblo se sienten confusos por la noticia. Algunos se refugian en la religión; otros venden todo lo que poseen, incluso sus tierras, y gastan el dinero en bebida. Cuanto más se aproxima la fecha, más dudan del retorno del sol. Se organiza incluso una expedición para subir hasta lo alto de la montaña e intentar dispersar esa capa de nubes y bruma que impide la filtración de los rayos del sol. Finalmente, la mañana del 13 de abril, los rayos del sol atraviesan las nubes y el fin del mundo predicho por Anzevui se reduce a su propia muerte, acaecida durante el amanecer. Ramuz dedica en esta novela una gran parte de su estudio social a la influencia que ejercen las creencias dentro del cerrado medio rural. El poderío psicológico del adivino sobre el pueblo es tan grande que consigue trastocar las relaciones que mantienen todos sus habitantes. Resignándose ante el destino dictado por una fuerza superior, se someten a la predicción; sólo los más valientes intentan anularla con una expedición cuyo fin es la búsqueda del sol. Ramuz divide una vez más a la comunidad en dos grupos: los sometidos y los revolucionarios, que rechazan dejar el destino del mundo en manos de un adivino. Aunque sean esta vez los temerarios los que lleven razón, Ramuz insiste en el hecho de que el sol no ha regresado gracias a su combate, sino porque la naturaleza lo ha decido así.

Detrás de estos relatos, que parecen sencillos y regionales, se esconde un análisis y una interpretación moderna de la relación que el hombre mantiene, por un lado, con su pasado y, por otro lado, con la naturaleza ¿De qué forma debe el hombre manejar el avance, la búsqueda del progreso? ¿Hasta dónde está dispuesto a ir? ¿Hasta la muerte? ¿Qué crédito debe acordar a la experiencia de los más viejos que representan la sabiduría? ¿Qué lecciones tiene que sacar de estas experiencias? A lo largo de su existencia, el hombre primitivo, encarnado en el campesino, toma progresivamente conciencia de su poder limitado frente a la naturaleza. Este hombre, en un principio curioso y ávido por superarse, rechaza los consejos de los más viejos, provocándola. Tras una serie de trasgresiones castigadas violentamente, se somete irremediablemente y acepta su condición. Pasa a formar parte así del bando de los sabios o ancianos, y a su vez aconseja a los más jóvenes. En torno a este encadenamiento cíclico se asientan las vidas de los campesinos de la región del Valais, tan querida por el escritor. En estas tres novelas, Ramuz describe la montaña como una fuerza a la que no se debe desafiar: todo aquel que no se someta será castigado con la muerte. La idea de una naturaleza “todo poderosa” es un tema recurrente en la obra del autor. Frente a esta fuerza, el escritor analiza la respuesta humana a través de su carácter irresponsable, desmesurado y carente de límites.

Sus personajes forman parte de un grupo organizado que se rige por unas leyes biológicas (la mayor parte de ellas primitivas). Ese grupo está íntimamente integrado a un todo que lo engloba: el cielo, la tierra, el agua. Los elementos, los paisajes y, en ocasiones, las fuerzas invisibles que circulan en el interior de ese “Grand Tout” ¿Cómo se refleja en sus obras esta relación que mantienen los personajes con el mundo natural que les rodea? Ramuz escoge sus personajes entre las gentes del campo – pastores, campesinos, agricultores – ya que son ellos los que están más cerca de este medio natural. En Derboranza los aldeanos de los pueblos de Aïre y de Premier viven de la tierra y de los pastos que visitan con sus rebaños durante el verano en la alta montaña. Allí se establecen en sus chalets de piedra construídos para la ocasión : “La coutume des gens d’Aïre est de monter avec leurs bêtes vers le 15 juin, dans les pâturages d’en haut, dont fait partie celui de Derborence […]”. El espacio se convierte aquí en un elemento predominante, donde los personajes se ciñen como vasallos a los límites que la reina naturaleza impone, dominando a hombres y animales. La acción misma parece ser dictada por los designios misteriosos del glaciar, del río y de las montañas. La relación entre los elementos, el clima y el medioambiente en las montañas suizas con los hombres que habitan estas tierras es el tema dominante en las novelas de Ramuz.

Por razones prácticas, sólo he tenido en cuenta los pasajes en los cuales se ve una verdadera relación causa-efecto entre la naturaleza y la vida de los hombres. Esos pasajes se dividen en tres categorías: aquellos en que la influencia tiene un efecto en el físico de los hombres; los pasajes donde la influencia es psicológica; y aquellos en que la naturaleza ejerce influencia sobre los personajes en su actitud moral o ética. Para diferenciar la influencia psicológica de la influencia moral, he incluido en la categoría de influencia moral sólo los pasajes en que el autor-narrador expresa un juicio de valor sobre las cosas en que la naturaleza influye en los hombres.

La naturaleza en la obra de Ramuz condiciona el aspecto externo, el comportamiento actitudinal y el valor asignado a las acciones de sus personajes. A continuación veremos una serie de ejemplos:

Relación física

La toponimia de la montaña suiza es ya un muestrario de la fuerte influencia que tiene la naturaleza en los hombres: algunos de los nombres dados a estas regiones montañosas tienen ciertas connotaciones mágicas y a la vez poco tranquilizadoras: “No tienes más que recordar cómo se llama la montaña…Sí, la arista donde está el glaciar… Los Diablerets” (Derboranza, 19); “Es donde está el Bolo, ya sabes, precisamente el Bolo del Diablo” (Derboranza, 20). En otro ejemplo, Julian Revaz dice refiriéndose a las montañas: “Y levantaba la cabeza; y bien, ve usted, no había nada, ni Cuerno del Diablo, ni Dientes Rojos,…” (Si le soleil…, 35).

Los elementos de la naturaleza dominan a los personajes, incluso a aquellos con mayor capacidad para aprovecharse de ella (como son las gentes que viven en este medio). El hombre se siente físicamente empequeñecido y prisionero de esta montaña amenazante que les rodea. Joseph siente el poderío del glaciar “Joseph volvía a levantar la mirada, a bajarla: le parecía que con (sólo darle la espalda, el glaciar iba a ponerse caprichosamente en movimiento y a saltarle encima por detrás” (El gran miedo…, 59). En Derborence el narrador describe el pasto como un espacio cerrado del que uno no puede escapar: “Una especie de llanura, pero estrechamente cercada por rocas superpuestas. [...] Y era fácil advertir también que, por aquel sitio, es decir, por el norte, se estaba completamente encerrado [...] y se ve que por todas partes nos hallamos en el fondo de un agujero” (Derboranza, 20-21). Y el hombre se siente empequeñecido ante la grandeza de esas montañas, ante ese medio hostil que les rodea: “durante largo rato fueron cinco puntos, cinco pequeñísimos puntos negros sobre el blanco” (El gran miedo, 15). La amenaza se verá cumplida con el desplome del glaciar en las dos novelas. La misma naturaleza siembra la destrucción y la muerte en los pastos de Derborence, alejando así físicamente a los hombres: “ya no sube a ellos ningún rebaño y hasta el hombre los evita” (Derboranza, 27).

El medio físico marca al hombre, hasta el punto de darle una fisionomía particular, muchas veces metafórica. Así describe el narrador a Barthélemy tras el derrumbe en Derborence “[...] tenía una cara ancha que había sido morena, animada por una hermosa sangre y por el aire libre; pero ahora era gris y verde como una piedra que hubiera rodado por el musgo y se hubiera desgastado y pulido, pues la piel, polvorienta por todas partes, aparecía brillante en los sitios donde el hueso la ponía de relieve” (Derboranza, 76). También Antoine al salir de la tierra tiene el color propio de la naturaleza, ya sea de una planta u hortaliza: “se ve que tiene el color de los nabos” (Derboranza, 123); o de la propia piedra “está casi desnudo, con un cuerpo que tiene el color de la piedra” (Derboranza, 166). Y no sólo el color, también la forma. Así describe a Clou: “Una persona vestida, un hombre, parecía, pero un hombre color piedra, un hombre semejante a una gran piedra que cayera” (El gran miedo, 60). E incluso se mueve como tal: “entonces pareció rodar hacia nosotros como uno de esos gruesos guijarros que había hecho rodar” (El gran miedo, 60).

Los personajes ramuzianos se han amoldado a vivir con la naturaleza que les rodea y esa naturaleza, en una palabra, les ha hecho a su imagen. “Son lo que la montaña les ha hecho, porque es difícil vivir en esas pendientes donde uno debe aferrarse, con tan sólo un pequeño verano en mitad de un largo año y donde un desierto rodea el pueblo” (Le Village, 71). Incluso sus propias ropas adquieren las marcas del duro clima de las montañas: Plan “viste una larga capa color de herrumbre, color de musgo, color de corteza, color de piedra; tenía el color de las cosas de la naturaleza, conociendo como ellas, de largo tiempo, los recios soles, las lluvias, la nieve, el frío, el calor, el viento, las iras y los reposos del aire, la interminable sucesión de los días y de las noches” (Derboranza, 48). Clou lleva puesta “una gran chaqueta gris, cuadrada, con la forma de una de esas rocas que le rodeaban y de entre las cuales había salido, de su mismo color” (El gran miedo, 60). En Derboranza el narrador describe a Antoine tras el desprendimiento que le ha mantenido aislado en la montaña durante dos meses. La montaña le ha dado su color: “De los pies a la cabeza es todo él de un solo y mismo color, que sigue cambiando rápidamente, volviéndose cada vez más claro: el cuero, la estofa, la tela, su propia piel, su propio pelo, todo se ha teñido de una especie de gris blanquecino” (124). El aislamiento bajo los bloques de piedra le ha perturbado sus facultades perceptivas: “[…] ha perdido la costumbre de oír, de ver, de percibir los colores, del gusto, del olfato, de conocer las formas y de evaluar las distancias” (122); así como su aspecto físico, las gentes del pueblo “Se asombraban de verle; no lo reconocían. ‘¡Oh, es más menudo y más flaco’!’”(172).

Hombre y paisaje se confunden a menudo: “A él (Antonio) nadie le veía, porque era demasiado pequeño y estaba demasiado perdido en medio de aquel gran desierto de piedras” (Derboranza, 120); “Forma una mancha más clara en la semioscuridad que le rodea; tiene la piel y los hombros blancos” (121). Otras veces, el efecto de la lejanía, hace entrever a los hombres como insectos, tan pequeños e insignificantes parecen ante la grandeza del paisaje que les rodea: “Eran sobre ese fondo liso, cortado en dos por el torrente, puntos negros que se desplazaban, como moscas en una mesa con un mantel verde (que era la hierba)” (Guerre, 110-111).

Y las emociones que origina la naturaleza hostil se expresan a través de los efectos físicos de sus personajes. Así, el pequeño Dsozet, herido tras la caída de la montaña, no puede retener sus emociones : “[…] vieron también que debía de tener un agujero en la cabeza o una herida bajo los cabellos, de donde la sangre había corrido por su mejilla y secádose en ella, mezclándose con sus lágrimas; pues lloraba, después dejaba de llorar, después, un gran sollozo le subía de nuevo al pecho, y se echaba a correr más aprisa, tragándoselo” (Derboranza, 72-73). La montaña ha llenado de desolación y de muerte el pueblo de Aïre. Conteniendo sus emociones, sus habitantes se despiden de los muertos a través de la figura de Barthélemy, una de las víctimas: “No se atreven a gritar; ni siquiera se atreven a decir nada; han hecho callar a sus lágrimas, que se deslizan ahora silenciosas” (Derboranza, 90).

Hay pasajes donde el resultado de la acción de los elementos sobre el cuerpo humano es expresamente descrito por el autor: “y como tenía aplicado el vientre a la montaña. Oían con el vientre los ruidos de la montaña, que subían a través de sus cuerpos hasta su entendimiento” (Derboranza, 41). El autor resalta el efecto casi humano de la montaña. En efecto, a lo largo de la obra, la montaña es objeto de varias personificaciones. Así, después de haber “englutido” a todos los hombres y animales que se encontraban esa noche en los pastos de Derborence, se prepara a realizar una larga digestión. “Los ruidos se hacían cada vez más raros, más espaciados, más sordos, más internos, como al principio de una larga digestión” (Derboranza, 39). En otro momento, la montaña ríe : “las piedras rodando unas sobre otras, entrechocándose, frotándose, parecían ponerse también a reír” (La Grande, 60); “En aquel momento, una piedra desprendiéndose allá arriba de la corriente de fango, se abatió sobre el pedregal, haciendo un ruido como una carcajada” […] “Entonces, toda la montaña se echó a reír, a consecuencia de los ecos enviados de todas partes, que forman pronto un solo rumor ; toda la montaña estaba riendo…” (Derboranza, 115-116).

En las comparaciones Ramuz utiliza, la mayor parte del tiempo, los elementos que la propia naturaleza le ofrece. Así, Antoine, sepultado por la montaña, se abre camino como las plantas a través de la tierra y de las rocas en busca de la luz, para poder sobrevivir: “Después la luz aparecía a mi izquierda, y de nuevo yo iba hacia la luz como el brote de la planta, más débil y más delgado que un hilo, más fuerte que una barra de hierro” (Derboranza, 186). Incluso, parece haber tomado su aspecto “su tez tenía el aspecto de las plantas crecidas bajo hojas muertas o de las legumbres que se hacen blanquear en el silo” (173). También en Terre du Ciel los personajes vuelven a la vida abriéndose camino como si de plantas se trataran “con la nuca, empujan la tierra hacia atrás; con la frente, atraviesan la tierra como cuando la semilla germina, empujando hacia arriba su punta verde; así tienen de nuevo un cuerpo” (137). La propia naturaleza guarda una relación directamente “progenitora” con Antoine que parece volver a nacer. Es la misma tierra la que le devuelve a la vida. Su aparición nos recuerda el parto de un recién nacido, lo primero que asoma de entre las rocas es su cabeza: “Saca la cabeza.” […] “…cuando saca su cabeza, y sólo su cabeza es lo primero que sobresale” (119-120).

Debido a la dificultad del clima y del relieve, los trabajos para las gentes de la montaña se hacen a veces muy duros y penosos. A pesar de ello, las tareas no deben demorarse, ni por la edad ni por el estado físico de sus personajes. Así, Séraphin “empezaba a sentirse viejo; cojeaba, tenía una pierna rígida. Además, desde hacía poco se había apoderado el reuma de su hombro izquierdo y éste empezaba también a negarle sus servicios, de lo cual se derivaban toda clase de inconvenientes, pues la tarea apenas tiene espera en aquellos chalets de la montaña, donde hay que ordeñar a las bestias dos veces al día y hacer diariamente queso o manteca” (13-14). También Thérèse, a pesar de su estado, tiene que continuar su trabajo: “Se fatigaba enseguida; algunas azadonadas aunque era fuerte bastaron para sofocarla”. […] La fatiga había obligado a Teresa a erguirse… ”(14). También se establecen comparaciones entre estos trabajos físicos del campesino con los que realizan los animales : “(Thérèse) veía entre sus pies hormiguitas rojas que llevaban sus huevos, en fila, al fondo de una estrecha ranura que habían conseguido excavar en el polvo – una especie de callejuela también, pues la hormigas son como nosotros, se decía ella-; las hormigas, con sus huevos más grandes que ellas, son como nosotros con nuestros haces de heno, que son también más grandes que nosotros…” (55-56).

Ramuz se apoya también en elementos naturales para describir el dolor que sienten sus personajes ante la enfermedad. Así, Louise se retuerce en su cama de dolor como “la madera verde en el fuego, su cuerpo se pliega y se retuerce, por el esfuerzo que hacía para encontrar el aire” (Samuel, 289). También describe la muerte de la misma manera; el corazón de Aloys “se rompió como se rompe una rama seca” (Les Signes, 86).

Relación psicológica

He definido la relación psicológica como aquella existente entre la naturaleza y el comportamiento de los personajes, sin tener en cuenta la valoración de sus actos y pensamientos. En las obras de Ramuz, la naturaleza es capaz, en mayor o menor medida, de transformar psicológicamente a los hombres, de cambiar su forma de ser. La experiencia de haber vivido bajo los bloques de piedra durante casi dos meses ha modificado el comportamiento de Antoine. Su actitud es como la naturaleza que le rodea, más salvaje. Por ello es, por dos veces, comparado con un animal: “Cierra los ojos, los vuelve a abrir ; se mete los dedos en los oídos, sacude la cabeza como un perro que sale del agua” (122); “Ve también que tiene una voz que le vuelve, porque las palabras que ahora piensa se forman con medida y con ruido de su lengua; una voz que va más a prisa que él y que corre delante de él para anunciarle como haría un perro” (127-128). Además, cuando regresa al pueblo provoca una reacción de pánico entre los niños que también es asimilada con la estampida de las aves en el campo: “Los niños se dispersaron en todas las direcciones, como cuando se dispara sobre una bandada de estorninos que se ha abatido en las viñas” (171). Otras veces es la conducta colectiva de todo el pueblo la que es asociada con el comportamiento de un animal. Así, con la llegada de Antonio, son como una colmena de abejas “El pueblo entero hacía un rumor como de colmena en desorden” (176), otras veces como un rebaño de ovejas “Se arrimaban los unos a los otros alrededor del alto campanario de piedra como un rebaño de ovejas alrededor del pastor” (Terre, 149).

La costumbre de vivir defendiéndose de las duras condiciones, los hábitos de lucha, la memoria de la mente y del cuerpo hacen que las gentes se conformen y acepten las situaciones más difíciles y dolorosas. Por eso, ante la muerte de un familiar y a pesar de la desesperación inicial “Hay brazos que se levantan, manos que se extienden a cada lado de una cabeza;” saben que nada pueden hacer contra la montaña, y por ello, los hombres “… bajan la suya, el presidente, Justino, Rebord, Nendaz, los otros- apenas numerosos, y por largo tiempo, !ay¡ apenas numerosos a causa de todos los muertos que ha habido allá arriba” (91-92). La catástrofe ha dejado “ocho viudas y treinta y cinco huérfanos, pero ellas viven y ellos también; es así” (137). La vida debe continuar y es la propia naturaleza la que les dicta el ejemplo que tienen que seguir: “El árbol hendido por la mitad, cicatriza. El cerezo herido segrega un goma blanca con la que cubre su herida” (137). Samuel Belet dice también: “hay que vivir… Yo voy por la fuerza adquirida; es como la piedra que rueda” (Samuel, 131).

Se puede fácilmente imaginar la influencia que ejerce el lugar sobre la psicología de estos personajes. Por ejemplo, el silencio de la geografía de la alta montaña que oprime fuertemente las conciencias de los personajes: Joseph siente que “todo está vacío, todo desierto; hacía frío y caía un gran silencio” (El gran miedo, 34). Y Antonio “[…] sintió aumentar en torno algo completamente inhumano, y, a la larga, insoportable: el silencio. El silencio de la alta montaña, el silencio de aquellos desiertos de hombres, donde el hombre sólo aparece temporalmente: entonces, por poco silencioso que casualmente se esté, si se aguza el oído, sólo se oye que no se oye nada. Es como si nada existiera en ninguna parte, desde nosotros hasta el otro extremo del mundo, desde nosotros hasta el fondo del cielo. Sólo la nada, el vacío, la percepción del vacío; una cesación total del ser, como si el mundo no hubiese sido creado aún o bien después de su fin. Y la angustia se aloja en vuestro pecho, donde parece haber una mano que se cierra en torno al corazón” (15).

También la soledad es un estado bastante habitual entre los personajes ramuzianos. El aislamiento en las altas montañas les ha hecho acostumbrarse a esa soledad, tanto a los hombres: “Yo -dijo Serafín-, yo estoy acostumbrado a la soledad. No te preocupes” (15-16); como a las mujeres. Así se lo recuerda Philomène a su hija “Ya conoces las costumbres del país, puesto que aquí has nacido; debes saber que entre nosotros se es viuda al menos dos veces al año…” (60). Este sentimiento de soledad se vuelve más doloroso tras el desprendimiento de la montaña, cuando Thérèse cree tener que enfrentarse sola a su condición de mujer viuda y de futura madre: “El hijo le hacía compañía, y ella se consolaba con él en su soledad; pero, de pronto, le asaltaba el pensamiento de que no iba a tener padre ¿Qué va a ser de nosotros?’. […] ‘Sólo me tendrá a mí para criarle, a mí que estoy sola, a mí que soy mujer’” (138). Otras veces provoca la locura. La vida solitaria que lleva el viejo Plan en los altos barrancos de la Derbonère, pastoreando su rebaño de ovejas, le ha convertido en un anciano poco cuerdo que habla con la montaña y hasta con el Diablo que la habita. Su papel en la novela es el de anunciador de catástrofes: “Tú sabes lo que pasa, estás al corriente… Yo sé y tú sabes – dice a la montaña-. Tú haces dejándote hacer. Pero bien conoces a quien te impulsa ¿eh? D... I… A… B… ” (116). No es el único caso en la novela, pues el mismo Antonio parece haber perdido la cabeza tras su regreso y así se lo hacen saber a su mujer las gentes del pueblo “¿Sabe usted?, se teme que no esté en sus cabales…” (218), cuando le ven volver a la montaña en busca de su amigo Séraphin. Pero también hay otro tipo de soledad que puede causar locura, ésa provocada por la pérdida de un ser querido. Así, la mujer de Barthélemy ríe y llora la muerte de su marido: “La gente dice que es la mujer del muerto que se ha vuelto loca” (103).

Por otro lado, la debilidad psicológica en que se encuentra el hombre sometido a esa soledad, lo lleva a buscar apoyo en elementos superficialmente inocentes o ingenuos, como es la suma de supersticiones que dominan muchas de sus acciones cotidianas. Pero es la amenaza constante de la muerte la que más cábalas tiene en estas tierras. Por eso, el viejo Plan se inventa todas esas historias del Diablo y de las almas en pena que viven en la montaña: “Tienen la apariencia de los cuerpos, pero no hay nada bajo su apariencia… Ven a pasar una sola noche conmigo en mi cabaña, bajo la roca, si quieres oírlos y verlos; es una cosa blanca que se pasea y se lamenta” (223). El viejo Plan explica a través de la superstición cómo la montaña transformó a Antoine y así se lo hace saber a su mujer, Thérèse: “¿pero sabes si el que buscas es el mismo que tú has conocido? Os engañan en su apariencia… Aún no han encontrado reposo y yerran bajo las piedras, celosos y envidiosos de vosotros” (223).

Ramuz se sirve de ciertos elementos de la naturaleza para reflejar los estados psicológicos de sus personajes. Por ejemplo, la contemplación del continuo movimiento del río Ródano acrecienta la apatía de Thérèse, que languidece lejos de su marido: “¡Ah, cómo dura esto, cómo se arrastra! ¡Hace ocho días que Antonio partió, ocho días que parecen ocho meses! […] Él también dura, él tampoco cambia. ¡Ah, se le conoce bien al Ródano!, ¡demasiado! […] Me aburro, me aburro”. Y lo mismo le ocurre a Antoine, que “languidece lejos de su mujer” (14) y se siente ansioso entre las montañas que lo aprisionan: “se estaba completamente encerrado” […] “se ve que por todas partes nos hallamos en el fondo de un agujero” (21). Dichos estados no son siempre negativos: Antoine se siente feliz al escapar de los bloques: “la dulzura de la vida empieza a hacerse sentir en torno suyo, hablándole bajito con su sol, sus colores, todas sus buenas cosas, y tiene la sensación de cálidos vestidos sobre el cuerpo” (122).

Relación Moral

Para mostrar el comportamiento moral de los humanos Ramuz suele emplear también imágenes que toma prestadas a la propia naturaleza. Un ejemplo claro lo podemos observar en su obra Les Circonstances de la Vie, cuando vemos como Emile pierde su compostura y cede poco a poco a sus ansias por bailar con Frieda “del mismo modo que cuando uno se sujeta a una rama, sentimos primero que se pliega; y finalmente resbala entre nuestras manos” (97). Más adelante, sucumbe a ese gran deseo que siente por Frieda, un deseo demasiado retenido y que “como los ríos, cuando el agua es retenida tras una presa, primero está inmóvil y dormida, incluso durante un tiempo, sube sin que nos demos cuenta; después su fuerza se acrecienta por el efecto de su gravedad; y finalmente sólo por su peso rompe llevándoselo todo, así se presenta el deseo en nosotros” (156). Finalmente, cuando Emile consigue a Frieda se siente de nuevo vivo y feliz: “Así como una planta que necesita agua, y que se riega, y que recupera sus hojas verdes con gran fuerza, Emile se reencontraba con el placer de la vida” (170).

Pero no sólo muestra el comportamiento moral de los humanos, también lo hace con la montaña. El autor, recordando cómo era Derborence en el pasado, aporta una valoración moral positiva de la montaña: “¡Ah Derboranza, qué hermosa eras en aquel tiempo, hermosa, placentera y acogedora, sintiéndote propicia, desde el comienzo de junio para los hombres que iban a llegar!”(32-33). Pero tras el desprendimiento su relación con los hombres cambió drásticamente: “Las montañas estarán pronto rosadas. Las montañas se derrumbarán sobre uno. Son hermosas, pero malvadas” (106). Este carácter malvado de la montaña quedó ya bien claro en su obra anterior: “Algo malvado cuando aparece” (67). De ahí que a Joseph le pareciera, nada más subir, que el glaciar íba a su encuentro “con un color malvado, un feo color pálido y verde; y Joseph no se atrevió a seguir mirando, se puso a caminar aún más rápido, bajando la cabeza” (34).

El lugar elegido por Ramuz para desarrollar su novela tiene también su importancia. Derborence se encuentra situada en el límite de la frontera de tres países. El autor va a sacar partido de esta situación: frente a la hostilidad de la naturaleza, los hombres de estos tres países se unen para ayudarse y darse ánimos tras la tragedia. Reunidos por la catástrofe, asumen en un momento dado el valor simbólico de la solidaridad humana: “Llegaron, e intentaban hacerse comprender por gestos, pues sólo hablaban alemán; así se reunieron allí un momento los hombres de tres Países, bebiendo juntos aguardiente, porque Derboranza es el punto donde se encuentran las fronteras de los tres cantones; los de Anzeindaz, procedentes del oeste, los de Sanetsch, del nordeste” (99-100). Esta solidaridad también se observa más adelante cuando los hombres organizan una colecta para asumir las grandes pérdidas materiales que la montaña ha provocado en el pueblo de Aïre, de este modo se consigue indemnizar a los más afectados: “Se organizó una colecta en el país, lo cual permitió indemnizar en parte a los interesados por las pérdidas de sus bestias. Se les concedió además, para sustituir las que habían perdido en Derboranza, nuevas partes de los pasturajes que poseía en otros sitios el municipio” (113-114).

En este orden moral dictado por la naturaleza, la valentía y la determinación de Thérèse ocupan un lugar muy importante; por eso es al final recompensada: “Los cinco que estaban allí tenían frente a ellos la montaña, con sus murallas y sus torreones; es malvada, es todopoderosa; pero he aquí que una débil mujer se ha levantado contra ella, y la ha vencido, porque amaba, porque ha sido atrevida” (232).

Gracias a todos estos ejemplos, queda demostrada la influencia determinante que posee la naturaleza en la obra de Ramuz. No tiene una función de simple decorado, sino que participa activamente en la creación de sus personajes y en la construcción de la novela. Está presente y viva en cada una de sus páginas, ya sea a través de elementos inanimados (la montaña, el río, la lluvia, el sol, etc.), o de seres vivos como los animales y las plantas, creando así en su relato un mundo más que humano, en el que todo se encuentra conectado, en el que el hombre se integra perfectamente formando parte de ese conjunto que es la Tierra.

Bibliografía citada

RAMUZ, C.F. El gran miedo en la montaña. Barcelona: Editoral Montesinos, 1988. Traducción de Mauricio Wacquez.

----- Derboranza. Barcelona: Editorial Juventud, 1947. Traducción de Carlos Ventura.

----- Si le soleil ne revenait pas in Œuvres Complètes. Lausanne : Éditions Rencontre, V. XVI, 1968.

----- Vie de Samuel Belet in Œuvres Complètes. Lausanne : Éditions Rencontre, V. V, 1967.

----- Les circonstances de la vie in Œuvres Complètes. Lausanne : Éditions Rencontre, V. II, 1967.

----- Terre du ciel in Œuvres Complètes. Lausanne : Éditions Rencontre, V. IX, 1967.

----- Le petit village in Œuvres Complètes. Lausanne : Éditions Rencontre, V. I, 1967.

Comunicación presentada en el Congreso Reading Nature. Representaciones culturales del medio ambiente, celebrado en la Universidad Complutense de Madrid del 14 al 16 de diciembre de 2011.

Vignes pour un miroir: poemas inspirados en los viñedos suizos de Lavaux

2011-10-23T12:58:00.003+02:00

RESUMEN

Vignes pour un miroir (1985), es un libro original que nace del encuentro entre dos miradas, la de una escritora y la de un artista pintor y grabador. Corinna Bille se inspirará en una serie de grabados de Pierre Schopfer para presentarnos, en una edición póstuma, una treintena de poemas inéditos sobre las hermosas terrazas de viñedos de la región vitícola de Lavaux (cantón de Vaud). Poemas a la vez femeninos, violentos y provistos de cierto erotismo, que recogen en sus versos una estrecha relación entre la mujer y la vid. Estudiaremos en esta comunicación cómo la escritora consigue con sus expresivos poemas convertir el hermoso viñedo de Lavaux en un ser sugerentemente femenino.

El título del libro que presentamos a continuación, Vignes pour un miroir, nos revela dos de los elementos más significativos de la región de Vaud: el viñedo de Lavaux y el lago Leman. El apego que siente las gentes del lugar por su tierra y por los productos que de ella obtienen, en este caso el vino, unidos a una excepcional exposición, aseguran cada año, el éxito de una producción ya reconocida. No podríamos imaginar Lavaux sin sus viñedos. Toda la historia, la identidad, la tradición y la economía de esta región han girado a lo largo de los siglos en torno a este cultivo. La vid representa el oro de Lavaux. Corinna nos lo recuerda así en este hermoso poema:

Ce village sans la vigne

serait redevenue poussière

mais les vieux ceps

ont poussé comme des arbres

et le soutiennent (25).

El segundo elemento, “le miroir”, metáfora que va siempre unida al tema del agua, representa la superficie del lago, en cuyas aguas se reflejan las impresionantes terrazas de viñedos que se extienden a lo largo de su orilla. Sus 830 hectáreas se despliegan por cerca de 30 km a lo largo de las costas orientadas al norte del lago, entre Montreux y Lausanne, ofreciendo uno de los paisajes más bellos del mundo . Su singular relieve de fuertes pendientes, su clima mediterráneo – de temperatura cálidas, que se consigue en parte gracias al reflejo del sol sobre las aguas frías del lago- y su excelente orientación, hacen de los vinos de Lavaux, vinos con carácter y especificidad propia. Cerca del 80% de la superficie de estos viñedos se destina a la producción de uvas blancas, siendo la principal variedad de uva de vinificación el Chasselas (98%), una cepa típicamente suiza . Los viticultores de Lavaux lo trabajan de manera casi ininterrumpida desde el siglo XII, siendo su forma de producción única. De esta uva se obtiene un vino frutado y seco con aromas sutiles que ofrece buenas cualidades minerales y agradable acidez, es ideal como aperitivo y también con platos a base de pescado o queso. El otro 20% de la superficie se destina a la producción de vino tinto (50% Pinot Negro, 30% Gamay y 20% otras cepas).

Il existe deux vignes:

l’une est sur le monde

l’autre dans la vague.

Je préfère la seconde

je nage en elle (33).

A Lavaux se le conoce también con el nombre de “el país de los tres soles”. Los dos primeros han sido mencionados anteriormente (el que está en el cielo y el que se refleja en el lago). El tercero corresponde a los 400 km de muros de piedra que componen las terrazas y que fueron levantados a partir del siglo XII por los monjes cistercienses instalados en la región. Los hermanos comprendieron rápidamente el potencial de dicho lugar. Con mucha paciencia y dedicación, despejaron el terreno de la vegetación que cubría las laderas hasta la orilla del lago, y con sus propias manos comenzaron a construir los muros para aplanar y estabilizar la tierra. En ella plantaron la viña, dando comienzo así a la producción de vinos en Lavaux. Las órdenes eclesiásticas fueron remplazadas por hombres laicos que a lo largo de estos siglos han sabido transmitir su amor por la viña. Estos viticultores han conservado plantas y terrazas manteniendo una tradición, que en algunos casos, se perpetúa desde hace 17 generaciones. Ocho siglos más tarde el esfuerzo se verá recompensado con la inscripción del viñedo en el Patrimonio de la UNESCO.

La singular belleza de este paisaje animará al pintor y grabador Pierre Schopfer a realizar una serie de grabados sobre el tema de la viña y el agua entre 1971 y 1973. Uno de estos grabados sobre Lavaux, de pequeño formato, será la base de un proyecto que llevará a cabo el pintor Albert Chavaz (1907-1990). Chavaz, amigo personal de la familia de Corinna Bille , propone a ambos artistas la creación de un libro que asociaría los grabados de Pierre Schopfer con los poemas de la escritora. Entusiasmada por la idea y por el trabajo de Schopfer, Corinna presenta en un principio algunos textos ya redactados. Decidido a llevar a bien su proyecto, Chavaz le llevará en 1975, a su casa de Veyras, un portafolio con más de cien grabados del artista. La escritora, inspirada por los dibujos, redactará una veintena de poemas inéditos. La lectura de los textos provocará a su vez nuevos cambios en los grabados. Ambos artistas irán así enriqueciendo la obra respectivamente. En 1978 la elección de los grabados y de los poemas se hará definitiva: de los casi sesenta poemas escritos se escogen una treintena; y de las pinturas, se retienen una veintena de aguafuertes y una quincena de grabados. El proyecto está a punto de ser finalizado cuando, en otoño de 1979, se ve interrumpido con la inesperada muerte de Corinna Bille. Tendremos que esperar hasta 1985 para ver publicada la primera edición por André y Pierre Gonin en Lausanne. La edición que presentamos en esta comunicación es la de 1997 publicada por la Editorial Empreintes. Se trata de un pequeño libro en el que sólo aparecen la treintena de poemas inéditos que acompañaban los famosos grabados de Schopfer.

El vino y la vid será un tema recurrente en la vida y obra de Corinna Bille. La residencia de la familia Bille, Le Paradou, castillo construido por su padre Edmond Bille en Sierre (Valais), se encuentra rodeado de viñedos. En este pequeño paraíso Corinna pasará los mejores años de su infancia y adolescencia. Recordemos además que la escritora contrae matrimonio en segundas nupcias con el poeta y escritor Maurice Chappaz en 1947, como ella de origen valaisan, apasionado además por la viticultura. Los Chappaz vivieron durante varios años en Fully, donde Maurice dirigió los viñedos de su tío Maurice Troillet, por entonces, Consejero de Estado, creando un pequeño comercio de vinos que, en la actualidad, todavía permanece activo . Años más tarde, la familia Chappaz construirá una casa en Veyras, en cuyos terrenos se dejan ver las hileras de vides que remontan en dirección de Muzot. En este terreno que dominaba perfectamente el esposo, Corinna Bille ya había realizado su pequeña contribución escrita – en una serie de artículos sobre “Les travaux de la vigne” publicados en la revista L’Abeille ; en textos, como por ejemplo, “Vendanges” en Douleurs Paysannes (1953) o “Les raisins de verre” en Cent petites histoires cruelles (1973).

Les vignes ont fait le visage de ce pays, vignes mamelles, vignes racines, vigne-arabesque, les hommes ont construit ce pays avec des vignes.

Cassé la pierre, creusé la terre, soulevé la pierre, posé là où il faut et l’autre dessus (voir Inca, quel monde étrange). L’eau peut passer, la terre là où elle manquait fut portée. Les hommes ont d’abord tout fait avec leurs mains, avec leurs dos, avec leur esprit. Ils ont élevé le long des montagnes d’énormes marches, ces marches montent jusqu’à mille mètres parfois, les ont remplies de terre rose, de cailloux, de terre grise, de cailloux, de terre noire, de cailloux. Cailloux pour retenir la chaleur du soleil, (débris) pour laisser circuler les racines. La vigne a dédoublé ce pays, la vigne est l’intérieur et l’extérieur du monde. On la voit et on ne la voit pas. Elle est secrète, magique, concrète, visible. Elle est nous et pas nous (Bille, 1996: 316-317)

En Vignes pour un miroir nos encontramos de nuevo con esa poética de la “brièveté” y de “l’aigu”, dos de los componentes que caracterizan el estilo de Corinna Bille (Gorceix, 2000: 120). A medida que abordamos la lectura de los poemas la realidad parece vacilar, desvanecerse, para después transformarse en el borrador de una existencia que va más allá de los sentidos y de lo visible, o como bien explica Isabelle Boisclair, «une écriture qui s’éloigne du réalisme, favorisant la métaphore et l’ellipse, l’onirisme et le fantastique” (2004:97).

L'ivrogne poète disait

des jeunes garçons de mon village:

on les boirait dans un verre d'eau (7).

Así se inicia la obra que aquí presentamos. Comenzamos pues a degustar, como una dulce gota de licor, la lectura de estas “Vignes pour un Miroir”. Libro de anotaciones poéticas todas ellas vinculadas al mundo del vino y de los viñedos de Lavaux:

Je baisse les paupières

et te découvre

hameau

tout en bas de la pente

près de l’eau.

Mon ventre-feuillage

se gonfle

et mes pieds dans le lac

baignent...

Je suis la colline enceinte.

Mais les murs de pierre

m’ont cloîtrée

j’en oublie mes prières.

Je suis la montagne sainte :

Lavaux (32).

Poemas repletos de frescura en los que los elementos de la naturaleza, como acabamos de apreciar, se encuentran siempre presentes:

Le raisin est fait

pour être mangé la nuit

au sommet d’une haute montagne.

Les jardins et la tour de Babylone

ne furent pas mieux construits

que nos coteaux,

ont dit les petits hommes (20).

La montaña, los viñedos, las cuevas, los bosques, los lagos se convierten así en el marco incomparable en el que se desarrollan sus poemas. Sin embargo, esta realidad resulta muchas veces inquietante, parece resquebrajarse, dejando emerger otro mundo diferente, que roza lo sobrenatural. Corinna vive profundamente la naturaleza, de tal forma que el sueño de estos elementos se convierte en una experiencia existencial. Maryke de Courten revela, en L’imaginaire de l’oeuvre de Corinna Bille, que los sueños de la tierra y de lo vegetal dominan en su obra. Así la viña trepadora cobra vida propia y, en mitad de la noche, se presenta ante la escritora para perturbar su sueño. Se produce así una íntima comunión con la viña que parece reconfortarla. Su estilo roza a veces ese “panthéisme à la fois naïf, ardent et très profond” (Bille R.P., 1992 :103-104):

Je n’ai pu m’endormir,

la treille entrée par la fenêtre

est venue jusqu’à mon lit,

m’a caressée de son feuillage

et s’est assise à mon côté (24).

En otras ocasiones comparte con ella sus momentos más íntimos. La naturaleza invita al abandono, al sueño feliz y sosegado. La viña esconde y protege el sueño tranquilo de los dos amantes. Ambos parecen así fundirse con las vides trepadoras que les rodean:

Ton visage sur le mien

mon corps sous le tien

la treille en baldaquin,

nous rêverons ensemble (28).

Otro ejemplo de fusión y armonía entre amantes y viñedos:

Je voudrais être avec toi

Comme le cep et l’échalas,

Un petit fil de raphia

Nous encerclera (29).

Corinna se nutre de los cuentos y canciones infantiles escuchados en su infancia, recreando un mundo en el que personajes fantásticos, héroes legendarios e históricos se expresan e interactúan. Estas historias que nos presenta son los recuerdos de infancia de esa niña rica e inquieta, dotada de una gran sensibilidad e imaginación, que con los años se convertirá en una gran escritora. Así, Lancelot du Lac, caballero de la Tabla Redonda, sueña con vestir una cota de malla sin costuras “faite de terre, de murailles de fer d’échalas” (11), concebida en los viñedos de Lavaux; una extraña criatura gigante e invisible sube y baja por las terrazas de Lavaux como si de unas simples escaleras se trataran: “ces marches géantes entre lac et ciel” (22). “Le bon roi Dagobert [qui] a mis sa culotte à l’envers” (26), se convierte finalmente en una parra de vid al desprenderse de todas sus ropas: “Ses habits verts sont devenus jaunes d’abord puis rouges, Toutes ses feuilles sont tombées et le voici tout nu” (27).

En este universo de ensueño todos los seres animados poseen su propia voz: los pájaros, los grillos, el águila.

Ce pays de coteaux

me donne le vertige,

a dit l’oiseau (34).

Todos los sentidos se encuentran al servicio de la viña.

Cette clarté dans l’obscur?

Mille petits yeux

Vert de lune (10).

Según Bachelard “todo lo que brilla ve” (1965: 65). En este poema los miles de ojos que brillan son las uvas en los racimos que observan expectantes lo que ocurre a su alrededor. Otras veces es el olor de sus flores el que se respira. Unas flores que anuncian la primavera y con ella el renacer de la vida, pero que paradójicamente se convierten en la fragancia más deseada para la mujer moribunda de uno de sus poemas, - último intento quizás por aferrarse a una vida que poco a poco se escapa.

Ouvrez la fenêtre

que je respire

la vigne en fleurs

disait la mourante (16).

El apego que siente la protagonista del poema por esa tierra y por esos campos de viñedos parece tan inmenso que su cuerpo se resiste a abandonarlo. Así, tras el último suspiro, una parte de ella se reencarna en viña, pasando a formar parte del mundo vegetal. Son lo que De Courten denomina metamorfosis parciales (1989: 115):

Elle avait tellement aimé

la terre

qu’elle ne put entière s’en aller.

Ses cheveux s’éployèrent en vrilles

et sous les pampres

ses yeux encore nous regardaient (17).

De ahí que los poemas que más retienen nuestra atención sean aquellos en los que la vid se metamorfosea en mujer. Poemas a la vez femeninos, violentos y provistos incluso de cierto erotismo, que recogen en sus versos esa estrecha relación que existe entre ambas.

Les belles dames nues se promènent

de terrasse en terrasse.

Leurs tétons frais sont des grains de pinot

leur peau fauve

comme le fendant (12).

Esa forma de representar la viña como un ser femenino, no es algo nuevo en la obra de Corinna Bille. En las notas y fragmentos recogidos de sus inacabados trabajos, refiriéndose a la relación que se establece entre los viticultores y sus viñas, podemos leer: “Ils l’aiment comme leur femme, plus que leur femme. Ils pensent à elle, ils la visitent, ils la surveillent. Elle est leur mère, leur fille, leur sœur, leur épouse, leur amante” (Bille, 1996 : 317). La viña, como vemos, representa todas y cada una de las posibles figuras femeninas. Se asocia directamente con la mujer por esa similitud que mantiene con ella: su fertilidad. Y así como el viñedo es dominado por el hombre hacedor de cultura, en un proceso paralelo y equivalente, el varón somete igualmente a la mujer: “Ces hommes viennent à elle comme ils vont à leurs femmes et comme ils vont à la guerre. Ils la fécondent et ils la battent” (Bille, 1996: 317).

En estas sociedades agrícolas y patriarcales, la mujer que presenta Corinna Bille conserva todavía esas virtudes inquietantes que poseía en las sociedades primitivas por su asociación con la Naturaleza. La escritora sabe trasmitir dicha inquietud a la perfección en el siguiente poema:

Il y avait une grotte au-dessus de la vigne

et dedans une jeune fille.

Elle ne se montrait à personne

mais parfois les vendangeurs s’approchaient

ils avaient peur.

Elle se regardait dans un miroir ovale

Les yeux fixes

et l’on disait aussi qu’un serpent

lui tenait compagnie.

Elle se farda les yeux

de sulfate

la bouche de raisin noir

et se mit à l’oreille

une petite grappe (21).

Convertida en un ser mediador entre la naturaleza y el hombre, la mujer es fácilmente asociada a la magia, a lo irracional y lo desconocido. Los hombres, a lo largo de la historia, han proyectado en lo femenino todo aquello que desean y temen. De ahí que los vendimiadores sientan el deseo y la curiosidad de acercarse a la joven, sin embargo parecen tener miedo de ella. La asocian además con la presencia de una serpiente como animal de compañía, un ser mitológicamente tentador. Puesto que no logran definirla, la joven se convierte en un ser que se mueve entre la seducción, la fascinación y el temor que produce. Viña y mujer parecen fundirse en la última parte del poema, cuando esta última utiliza parte de la planta para ornamentarse y conseguir así la perfecta ilusión: ¿es la mujer la que se ha convertido en viña o la viña la que se ha transformado en mujer?

Conclusión

La obra de Corinna Bille está repleta de figuras femeninas que rompen con las normas bien establecidas del patriarcado. Son seres especiales, independientes, libres que logran fundirse con el medio en el que viven, escapando de las tradiciones rurales de la época. Quizás sea esta la forma que tiene la escritora de plasmar lo que ha sido su propia vida: una búsqueda implacable de la felicidad a través de la escritura y de ese paisaje suizo que tanto afecciona. Arraigada profundamente a un país que ama por encima de todo y orgullosa, como sus padres, de haber nacido en el Valais, Corinna nunca renunciará a sus dos fuentes de inspiración: sus sueños, base de sus relatos y una naturaleza bien conocida en la que enmarcar su historia. Corinna Bille se ha convertido por ello en la hija pródiga de una tierra mágica, la tierra del Valais.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BACHELARD, G. (1965). Poética del espacio, México: Fondo de cultura económica.

BILLE, René-Pierre (1992). “Souvenirs de Jeunesse”, Écriture (33) : 103-104.

BILLE, Corinna S. (1953). “Vendanges” in Douleurs Paysannes. Lausanne : Ed. La Petite Ourse.

BILLE, Corinna S. (1973). “Les raisins de verre” in Cents petites histoires cruelles. Vevey : Bertil Galland.

BILLE, Corinna S. (1992). Le Vrai Conte de ma vie, itinéraire autobiographique établi et annoté par Christiane P. Makward, Préface de Maurice Chappaz. Lausanne : Ed. Empreintes.

BILLE, Corinna S. (1996). L’ouvre dramatique complète II. Lausanne : Ed. L’Âge d’Homme.

BILLE, Corinna S. (1997). Vignes pour un miroir. Lausanne : Editions Empreintes.

BOISCLAIR, I. (2004) “La figure de la femme sauvage dans les œuvres d’Anne Hebert et de Corinna Bille”, dans Deux littératures francophones en dialogue: du Québec et de la Suisse romande, sous la direction de Martin Doré et Doris Jakubec. Québec : Les Presses de l’Université de Laval.

CHAPPAZ, M. (1969). Albert Chavaz. Genève : Editions Pierre Cailler.

COURTEN, M. (de), (1989). L’imaginaire dans l’Œuvre de Corinna Bille. Neuchâtel : Editions de la Baconnière.

FAVRE, G. (1981). Corinna Bille. Le vrai conte de sa vie. Lausanne : Edition 24 heures.

GORCEIX, P. (2000). Littérature francophone de Belgique et de Suisse. Paris : Ellipses Edition.

Comunicación presentada en el Congreso Nacional "El vino y la alimentación en los albores del siglo XXI". Universidad de La Rioja. Logroño. Del 19 al 22 de octubre de 2011.

Literatura, ecología y educación

2011-06-19T19:31:00.002+02:00

RESUMEN

L’homme qui plantait des arbres de Jean Giono, Histoire d’une montagne de Elisée Reclus, Toucher Terre de Henri Pourrat, Derborence de C.F. Ramuz, A Sand County Almanac, de Aldo Leopold, son la base de esta comunicación y un claro ejemplo de que es posible estudiar la relación que se establece entre la literatura y el medio ambiente. Se pretende con ello alcanzar dos propósitos: primero, fomentar en el aula la protección del medio ambiente, de la flora, de la fauna que nos rodea a través de la literatura; y segundo, dar unas pautas sencillas para que los estudiantes mantengan su entorno en orden y equilibrio.

Los estudios de la literatura y del medio ambiente han desembocado en la década de los años 1990 en los EEUU en la creación de una escuela de crítica literaria, la ecocrítica, dedicada a la representación del medio ambiente en las obras literarias. Esta teoría surge debido a la carencia que la crítica literaria mantenía respecto a la temática de la crisis medioambiental (tema que comenzará a ocupar las portadas de los medios de comunicación a partir de los años ochenta). La ecocrítica se presenta como un nuevo campo disciplinario que rompe con la tradicional separación entre las ciencias y las letras, ya que se considera fundamental unir la visión de la naturaleza literaria con la científica y ecológica. Cheryll Glotfelty define esta tendencia en su introducción a The Ecocriticism Reader , como «el estudio de la relaciones entre la literatura y el medio ambiente», o lo que es lo mismo, con nuestro ecosistema (conjunto formado por una comunidad de organismos que interactúan entre sí). Del mismo modo se aplica esta idea de conexión a las diferentes disciplinas del conocimiento que la ecocrítica pretende combinar, buscando campos de armonía, que nos permitan comprender esos paradigmas errados sobre los que se han basado los mitos del progreso y el desarrollo. Un amplio campo interdisciplinario se abre así ante nuestros ojos, la relación de los estudios literarios y el discurso ecológico con respecto a otras disciplinas asociadas tales como la antropología, la filosofía, la sociología, la psicología y la ética.

La teoría ecocrítica formula un planteamiento en el cual todo se conecta con todo. Existe, por así decirlo, un interés en aplicar el uso de conceptos de la ecología a las composiciones literarias, estableciendo de este modo una conexión entre la obra literaria, el autor y la ecología. Recordemos que una de las características más importantes de la ecocrítica es el compromiso de incitar una conciencia ecológica a través de la literatura. Utiliza un enfoque basado en la tierra y en la naturaleza para el estudio de la literatura. Una de las definiciones más recientes que se ha dado a la ecocrítica es la de David Mazel que la define como el estudio de la literatura «como si la tierra importara» (Mazel 2001:1). Un lector ecocrítico se plantea entonces preguntas sobre la visión de la naturaleza en un soneto; el papel que juega el entorno ambiental en una obra; analizará si los valores expresados en un relato son consistentes con una sabiduría ecológica; o si las metáforas que utilizamos para referirnos a nuestro entorno influyen en la forma en que lo tratamos. ¿No debería el entorno ambiental, la visión de la naturaleza y el lugar convertirse en una nueva categoría para el análisis de la literatura, como lo hicieron en su momento la raza, la clase y el género? De esta manera se podría estudiar, por ejemplo, cómo comienza a plantearse la crisis ambiental contemporánea en la literatura, y de qué manera influencian las obras literarias y el lenguaje en la forma en que nos relacionamos con el medio ambiente.

Según Cheryll Glotfelty, las etapas que la ecocrítica ha seguido (y seguirá) son muy parecidas a las señaladas por Elaine Showalter en la evolución del feminismo. Al comienzo se buscan imágenes de la naturaleza en la literatura más clásica, identificando estereotipos (Edén, Arcadia, Paraíso, etc.) o ausencias significativas; en un segundo momento se rescata la tradición marginada de los textos escritos desde la naturaleza; por último, se sigue una fase teórica, preocupada por las construcciones literarias del ser humano en relación con su entorno natural, y de ahí el interés por poéticas ligadas a movimientos como la ecología o el ecofeminismo.

Además de Cheryll Glotfelty y su libro The Ecocriticism Reader, existen otros estudios de críticos tan importantes como Lawrence Buell (The Environmental Imagination, 1995), Jonathan Bate (The Song of the Earth, 2000), Lawrence Coupe (The Green Studies Reader, 2000), Karla Armbruster y Kathleen Wallace (Beyond Nature Writing: Expanding the Boundaries of Ecocriticism, 2001), Glen A. Love (Practical Ecocriticism: Literature, Biology, and the Environment. Under the Sign of Nature: Explorations in Ecocriticism, 2003) o Greg Garrad (Ecocriticism, 2004) , que son la mejor garantía para el futuro inmediato de la ecocrítica en el mundo anglosajón. El campo de investigación de los países francófonos es enorme y ya comienzan a darse los primeros pasos, sobre todo en Quebec, pero también en Francia aunque más tímidamente. En nuestro país han comenzado a aparecer las primeras publicaciones.

La literatura puede contribuir a dar una buena educación ambiental, logrando así dos de los propósitos ecocríticos: fomentar la protección del ambiente, la flora, la fauna; y lograr que el hombre mantenga su «Gran Casa» en orden y equilibrio. A través del estudio en clase de este tipo de lecturas, el profesor fomenta con su trabajo la difusión de un importante mensaje ecológico en las aulas. En los últimos años esta labor ha sido desempeñada a través de la literatura juvenil o infantil (siempre es un principio), pero también se deben promover lecturas de autores más clásicos.

Son numerosos los escritores cuyas obras podrían ser analizadas desde una perspectiva ecocrítica. En esta comunicación se pretende dar un pequeño ejemplo práctico, nada exhaustivo, de cómo deben ser enseñados sus principios a través de tres actividades que combinan la lectura y el cine. Nuestro objetivo principal es que el alumno logre al final de las actividades detectar los elementos primordiales de una postura ecocrítica, mediante el análisis y la reflexión que sus postulados expresan, así como la elaboración de un texto con dichos contenidos. Además de capacitar al alumno a insertar su competencia en el ámbito ecológico sin debilitar por ello sus enfoques literarios. Para ello se utilizará un método de exposición por parte del profesor y lluvia de ideas por parte de los alumnos, junto con los comentarios de las lecturas realizadas y balance final a partir de ejemplos leídos, visionados y escuchados entre profesor y alumnos. Las obras escogidas para dichas actividades son las siguientes: L’homme qui plantait des arbres de Giono, Histoire d’une montagne de Elisée Reclus, Toucher Terre de Henri Pourrat, Derborence de C.F. Ramuz, Almanach d’un comté de Sables, de Aldo Leopold. Todas ellas son un claro ejemplo de que es posible estudiar esa relación que se establece entre la literatura y el medio ambiente.

Por ser este año 2011 el año internacional de los bosques iniciaremos esta comunicación con la obra L’homme qui plantait des arbres. Es un relato corto que puede ser fácilmente leído o escuchado por nuestros alumnos de FLE (nivel intermedio). Utilizamos esta lectura para desarrollar las destrezas de comprensión y expresión oral. Existe además la posibilidad de visionar la película que Frédéric Back realizó en 1987 y que recrea con unas espléndidas imágenes la historia del pastor y plantador de árboles Elzéard Bouffier; un ser robusto, solitario y desinteresado, que dedica los últimos treinta años de su vida a reforestar una región de los Alpes que el abandono del hombre había transformado en desierto. Con una serie de herramientas rudimentarias, pero con un gran saber ecológico, Elzèard consigue plantar cientos de miles de árboles, convirtiendo una tierra yerma en un paraíso de vida, que llega incluso a contar con la protección del Estado.

Antes de iniciar la lectura o el visionado de la película, sería interesante invitar a los estudiantes a que hiciesen una reflexión sobre la importancia que tienen los árboles para nuestro ecosistema, preguntándoles qué significado tienen para ellos la palabra «arbre» o «forêt»; qué recuerdos vienen a sus mentes al rememorar estas imágenes. Seguramente puedan contarnos alguna anécdota o experiencia personal relacionada con ellos o recordar algún árbol mítico o especial. En qué clase de lugares físicos los sitúan (campo, ciudad, jardines, parques, etc.). Serían capaces de citar o de enumerar las razones que hacen indispensables la importancia de los árboles en la vida de nuestro planeta y en la del propio ser humano, etc.

El relato nos ofrece además una visión sobre la noción de la felicidad bastante particular. El narrador nos dice de Elèzard Bouffier «[qu’] Il a trouvé un fameux moyen d'être heureux!» Los estudiantes reflexionarán, primero de manera individual y después colectiva, sobre esta cuestión: ¿Qué hace tan feliz al pastor? ¿En qué consiste su felicidad? ¿Tiene algo que ver con el entorno físico? ¿Juega el medio ambiente un papel importante en los personajes del relato? Nuestro objetivo aquí sería convertir dichas preguntas en algo más personal ¿qué significa encontrar la felicidad para cada uno de nosotros? ¿Qué es valorable o no en nuestras vidas? Y hablando de valores... ¿son capaces de comprender y definir la noción de «valeur» a través de la acción emprendida por Elèzard Bouffier? ¿Podrían citar algunos ejemplos? Una discusión en grupo sobre los valores sería aquí interesante, si además abordamos la cuestión de cómo los medios de comunicación en la actualidad (prensa, televisión, cine, juegos de video, etc.) influencian nuestra forma de pensar y nuestros propios valores.

Como lo demuestra nuestro protagonista no se necesitan grandes medios para cambiar aquello que nos rodea. Con pequeños gestos, sin esperar nada a cambio y utilizando las herramientas que posee Elzèard construye grandes cosas, poco a poco, con gran paciencia y mucha constancia. Es, por decirlo de algún modo, un bello ejemplo de acción ciudadana, de compromiso hacia el entorno. Sería interesante saber qué hacemos cada uno de nosotros por nuestro entorno natural más inmediato (en clase, en la universidad, en casa, en el barrio, etc.) ¿Qué aspectos podemos mejorar para conseguir el propósito que pretendió el autor: plantar árboles, o en el mejor de los casos respetarlos?

Como vemos todas estas actividades persiguen un mismo fin: concienciar sobre el desarrollo sostenible y el consumo responsable de los recursos naturales. Los bosques dan cobijo a la mayoría de la biodiversidad terrestre. En los últimos 35 años se ha perdido el 30% de esta riqueza biológica . Sí, los valores que esta pequeña obra resaltan son, ante todo, ecológicos y morales. Constituye por ello una excelente introducción a los diversos problemas medio ambientales de nuestros días: la desertificación de las montañas, la silvicultura, el importante papel de los bosques en nuestro planeta, etc. Muestra además el lugar que ocupa el hombre dentro de la naturaleza, su actuación en la remodelación del paisaje, los efectos positivos o negativos que todo ello conlleva.

Si Giono nos habla del árbol y de los bosques, Élisée Réclus lo hace de la montaña. Réclus practica una geografía que considera a los seres humanos en relación con el medio que los sustenta; en esta teoría, la tierra representa para este escritor la casa donde viven los hombres, unos hombres que son todos hermanos, libres e iguales, dueños de los mismos derechos; que se mueven bajo un mismo sol y cuya sangre es bombeada por idénticos corazones. Educación, esfuerzo, paisajes y armonía son los cuatro principios básicos de su relación con la naturaleza. La montaña y el montañismo aparecen vinculados a esos principios con bastante frecuencia en sus trabajos. Interesa por ello destacar la publicación, en 1873, de su libro Histoire d’une Montagne. En un momento difícil de su vida, Reclus se refugia en la naturaleza para descansar y reencontrarse consigo mismo. Esta experiencia le transforma completamente. Queda prendado por la montaña y se dedica a estudiarla desde un punto de vista geográfico, naturalístico, geológico y faunístico, con una prosa sobria, elegante, densa, con iluminadoras imágenes poéticas. Esta obra se puede inscribir en el género de la «nature writing» o escritura de la naturaleza . La alta montaña, último reducto en Francia de esa naturaleza intacta, hostil y grandiosa, es la protagonista principal del relato.

Con esta lectura se intenta reflexionar sobre el deterioro de los espacios naturales y sobre la importancia que estos lugares tienen en la vida del ser humano. El estudiante deberá realizar un ejercicio personal de expresión escrita como tarea final. Para ello utilizaremos únicamente la lectura del último capítulo donde el autor nos vaticina con una clarividencia pasmosa el deterioro de la pureza de la alta montaña europea.

Comenzaremos por unas imágenes sobre glaciares, montañas, cordilleras y espacios míticos de la alta montaña Europea (Alpes, Pirineos, Cordillera Cantábrica, etc.), imágenes que combinaremos con la lectura de algunos pasajes de dicho capítulo. Y escucharemos las diferentes reacciones de los alumnos. Sería interesante, a modo de introducción, preguntar a los estudiantes qué relación mantienen ellos con la montaña. Quizás tengamos algún joven experto en escalada o en alpinismo entre nuestro público que pudiera compartir alguna experiencia personal con el grupo.

Les cimes, jadis redoutées, sont devenues précisément le but de milliers de gravisseurs, qui se sont donné pour tâche de ne pas laisser un seul rocher, un seul champ de glace vierge des pas humains. Déjà, dans nos contrées populeuses de l’Europe occidentale, presque tous les sommets ont été successivement conquis […] Ils cherchent, dit-on, un moyen pénible mais sûr de faire répéter leur nom de journal en journal, comme si, par une simple ascension, ils avaient fait une œuvre utile à l’humanité […] la montagne entière n’est pour eux qu’un énorme piédestal, et qu’ils voient les royaumes gisant à leurs pieds. (Reclus 1998: 214-215)

¿Cuáles son las críticas que realiza Reclus en este capítulo? ¿Qué tiene que ver el progreso con la destrucción del espacio natural? ¿Qué es el turismo de montaña? ¿Qué nos ha aportado? Con el paso del tiempo ¿el balance ha sido positivo o negativo? ¿Qué opina el autor sobre las mejoras que se introducen, por ejemplo, en el transporte o en la agricultura?

Dans cette grande œuvre d’aménagement de la nature, on ne se borne point à rendre les montagnes d’un accès facile, au besoin on travaille à les supprimer. Non contents de faire escalader à leurs routes carrossables les monts les plus ardus, les ingénieurs percent les roches qui les gênent, pour faire passer leurs voies de fer de vallée en vallée. (220)

En France, on a eu l’idée de déblayer […] une partie des énormes amas d’alluvions antiques accumulés en plateaux au-devant des Pyrénées ; au moyen de canaux, tous ces débris, transformés en limons fertilisants, serviraient à exhausser et à féconder les plaines nues des Landes. (221)

Réclus realiza un encendido elogio de la influencia moral de la montaña en el hombre. Opina que en el trabajo, tan importante, de la educación de los niños, y, por ello, de la futura humanidad, la montaña tiene que desempeñar un papel fundamental (223). Reivindica que la verdadera escuela debe ser la Naturaleza libre con sus hermosos paisajes para contemplarlos, con sus leyes para estudiarlas, pero también con sus obstáculos para vencerlos (223). Propugna el valor formativo y educativo de la naturaleza, pero también su valor moral, el valor de ese espacio para vivir la soledad, la dificultad y para fortalecer su pensamiento (225). Para Reclus la montaña terminará siendo un santuario para aquel que quiera «s’écarter du monde frivole et se retrouver dans la vérité de sa pensée» (225). Pero teme que el hombre la estropee con su egoísmo. Por eso advierte:

[...] la population donnera la mesure de son propre idéal. Si elle a vraiment le sentiment du beau, elle rendra la nature plus belle; si, au contraire, la grande masse de l’humanité devait rester ce qu’elle est aujourd’hui, grossière, égoïste et fausse, elle continuera à marquera terre de ses tristes empreintes. C’est alors que le cri de désespoir du poète deviendrait une vérité: «Où fuir? La nature s’enlaidit». (224-225)

Cerraremos este capítulo sobre la montaña con una actividad de comprensión oral a través del visionado de la película Derborence realizada por Francis Reusser, basada en la obra del escritor suizo C.F. Ramuz. Derborence es la novela más popular y más traducida de este autor. Escrita en 1934, narra una maravillosa historia sobre las relaciones entre el hombre y la montaña, y pone en escena la eterna lucha entre las fuerzas humanas, enmudecidas por el profundo instinto de la vida, y las fuerzas de la naturaleza. Está basada en un hecho real. La montaña aquí es la protagonista de la historia: posee su propia vida y cuando se siente amenazada por el hombre se defiende como mejor sabe, provocando ciertos cambios físicos. Así al verse ocupada como cada verano por hombres y animales, decide darles una lección; y tras sembrar de muerte el valle debido al derrumbamiento de una de sus paredes, cierra para siempre el camino que accede hasta el pasto de Derborence. Preguntas como ¿qué valores naturales pretende enseñarnos el autor con esta obra? ¿Cómo dichos valores se han transmitido entre las gentes del lugar? ¿Cómo es presentada la montaña? ¿Por qué la personifica? ¿Qué papel desempeña en este relato? ¿Es una naturaleza idílica o más bien real?, etc.

Dos épocas y dos autores diferentes, Réclus y Ramuz, que comparten una visión similar de la montaña: un lugar salvaje y natural que no debe ser alterado por el hombre. Ambos lamentan la soberbia del ser humano y la pérdida de respecto por aquello que les rodea. Porque se acercan hasta lo más alto de la montaña y con gran codicia escupen en sus manos nerviosos por lo que van a obtener a cambio.

La tercera actividad que se propone es la lectura de algunos pasajes de la obra de Henri Pourrat Toucher Terre (1936) y de Aldo Leopold Almanach d’un conté des sables (1949). Pourrat hace una reflexión sobre el mundo desequilibrado que está creando el progreso industrial y la era mecánica. Su mensaje es claro: el hombre tiene que volver de nuevo a sus orígenes y comprender que nunca debió olvidar la tierra. Pourrat nos invita a descubrir las raíces de nuestra civilización y, como su título indica, a «tocar tierra» para volver a nacer. El mismo mensaje nos transmite Aldo Leopold: observa que la evolución de la sociedad industrial, que degrada la tierra, la naturaleza y el hombre, es en el fondo un fracaso de la modernidad. Lo analiza con rigor y propone la creación de una «ética de la tierra». El hombre pertenece a la tierra como un elemento más de ella y ha de aprender a relacionarse con ella desde una perspectiva no destructiva ni parasitaria.

Por pequeños grupos, los alumnos deberán presentar el capítulo o pasaje que les ha tocado analizar desde un punto de vista ecocrítico. Gracias a las actividades anteriores serán capaces de llevar a cabo una lectura crítica medioambiental, resaltando aquellas ideas que les parezcan más interesantes. La actividad final será la creación entre todos de un pequeño decálogo, diez ideas básicas, para mejorar nuestro entorno, en favor de la naturaleza y de su protección.

Me gustaría recordar, a modo de conclusión, unas palabras de Eduardo Galeano. En 2008 escribió que a Dios se le había olvidado un Mandamiento: «Amarás a la Naturaleza de la que formas parte ». Quizás a Dios no le diera tiempo a escribirlo, o como vemos en «La loca historia del mundo de Mel Brooks, a Moisés se le cayó la tabla en la que dicho mandamiento estaba escrito. Bromas aparte, debemos alcanzar una sociedad sostenible y esto sólo lo conseguiremos, como explica Greg Garrard, cuando la cultura y sus valores sean entendidos, criticados y, sobre todo, transformados . Porque a pesar del avance en la concienciación de la ciudadanía con respecto al medio ambiente, es imprescindible seguir en la brecha para modificar las actitudes en las personas. La educación ha de tener un papel fundamental en la sensibilización del futuro ciudadano; una toma de conciencia con respecto a la manera de entender (modificar) su relación – como persona, como consumidor – con su entorno, en su medio. Si profundizamos en las relaciones hombre-medio se hará más factible lograr un cambio de actitudes y valores en las generaciones presentes y futuras. Por eso es imprescindible trabajar en y desde la enseñanza por un desarrollo sostenible de la Tierra.

En esta comunicación hemos presentado un pequeño ejemplo de obras francófonas clásicas que pueden ayudarnos a comprender mejor el comportamiento que tenemos hacia nuestro planeta. L'homme qui plantait des arbres se presenta como una bella metáfora repleta de gestos que podemos poner en práctica en nuestro entorno más inmediato, ya sean para mejorar nuestra relación con el medio ambiente o con los demás. Esos gestos, por pequeños que nos parezcan, pueden tener con el tiempo consecuencias muy positivas. L’Histoire d’une montagne y Derborence nos ayudan a reflexionar sobre el deterioro de los espacios naturales y sobre la importancia que estos lugares tienen para el desarrollo y la vida del ser humano. Toucher Terre nos recuerda que no debemos alejarnos de la tierra. El hombre se aísla cada vez más de la naturaleza y pierde por ello su esencia más primitiva. Necesitamos cómo dice Aldo Leopold construir una «ética de la tierra» y qué mejor lugar que la propia escuela.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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ARMBRUSTER, K., WALLACE, K., Beyond Nature Writing: Expanding the Boundaries of Ecocriticism, Charlottesville: University of Virginia Press, 2001

BATE, J., The Song of the Earth, London: Ed. Picador, 2001.

BUELL, L., The environmental imagination : Thoreau, Nature Writing and the formation of american culture, Ed. Broché, Harvard University Press, 1996.

COUPE, L., The Green Studies Reader, from romanticism to ecocriticism. Ed. Routledge, London and New York, 2000.

Écologie&Politique, Littérature&écologie. Vers une écopoétique. Edit. Syllepse, 2008.

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FLYS, C., OLIVA, J.I. (eds.), Ecocrítica, Revista Nerter, Nº 15-16, Tenerife: U. La Laguna, 2010.

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GIONO, J. L’homme qui plantait des arbres, Paris: Edit. Gallimard, 1996.

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MAZEL, D., A Century of Early Ecocriticism. Athens. U. of Georgia, 2001.

POURRAT, H. Toucher Terre, Uzès: Edit. De la Cigale, 1936.

RAMUZ, Ch. F., Derborence, Paris: Bernard Grasset, Coll. Les Cahiers Rouges, 1936.

RECLUS, E., Histoire d’une montagne, Ed. Actes Sud, Coll. Babel, 1998.

Comunicación presentada en el XX Coloquio Internacional de la APFUE. Universidad de Zaragoza, del 17 al 20 de mayo de 2011.

MAURICE CHAPPAZ Y LA PASIÓN POR EL VINO

2011-05-26T20:38:00.001+02:00

Resumen

Los habitantes del Valais han sabido, a lo largo de los siglos, adaptarse a esa naturaleza indómita que les rodea, esculpiendo con sus propias manos las abruptas laderas de sus montañas y convirtiéndolas en fértiles terrazas que acogen en la actualidad las cepas y los viñedos más variados. Maurice Chappaz (1916-2009) es, sin lugar a dudas, el poeta suizo de expresión francesa más representativo de este cantón y, además, un gran conocedor del vino. Un universo que domina a la perfección, de manera sustancial y esencial, por sus raíces, por su propia experiencia y por su arte. En esta comunicación presentamos un pequeño libro titulado “Chant des Cépages Romands”, en el que el poeta nos ofrece una clase magistral sobre los vinos suizos. Un texto que sorprende por la profundidad y la sensibilidad que demuestra el poeta hacia el vino, la viña y su cultivo.

[...] Fragmento de la comunicación.

2. CHANT DES CÉPAGES ROMANDS

Se trata del primer texto que Maurice Chappaz escribe por encargo. La edición original de esta obra aparece en 1958 y se publica en un pequeño libro titulado Éloge des vignes suisses, tratado de ampelografía realizado por Ernest Feisst, acompañado de 15 planchas con dibujos dedicados a diferentes cepas. En 1992, la editorial Empreintes de Lausana reeditará el poema en 28 páginas. Desde el 2009 lo encontramos publicado en la colección Mini-Zoé de Ginebra- en esta obra se incluyen unas magníficas ilustraciones de Palézieux.

En este texto Chappaz nos invita a descubrir especialmente los viñedos de su cantón natal: el Valais. Se implica en esta descripción como experto conocedor del tema, respondiendo con su esfuerzo e incluso con su propia experiencia ante el importante legado que sus ancestros le han transmitido. Durante varios años, Chappaz se ocupará personalmente de los viñedos familiares que su tío, Maurice Troillet, poseía en la localidad de Fully. Gracias a esta experiencia el poeta conocerá los secretos más íntimos de las cepas, las vicisitudes y entresijos del negocio, pero sobre todo se impregnará de la poesía más bella, la que proviene directamente de la tierra.

Una tierra, el Valais, que tiene más de un tercio de su superficie cultivada cubierta por hermosas terrazas de viñedos, ocupando el primer lugar en producción de vino de toda Suiza. Estas terrazas han sido moldeadas por la mano del hombre, creando en las abruptas y empinadas laderas, parcelas de viñedos de geometrías impresionantes. A lo largo de la historia el paisaje del Valais se ha forjado con una tradición que los habitantes del lugar se toman muy en serio. Así lo explica el autor:

Bien des notaires qui ne prêtent pas attention à leurs épouses, goûtent, tâtent, regardent respirent, mirent une carafe de vin dans un rayon de soleil comme s’il s’agit d’une personne, de leur vraie femme, de leur enfant. Ils ont des gestes câlins pour prendre leur verre, une bouche futée, des mots d’amoureux […] Tirer sa nourriture d’un champ et se taire, voilà sans doute la moins vaine des occupations humaines (Chappaz 2009 : 27).

Chappaz nos presenta las diferentes cepas, los tipos de vino que producen estas tierras, los deliciosos néctares que embriagan el alma y el corazón de aquellos que los prueban. Pero también se detiene a describir el buen saber-hacer y el profundo conocimiento de estos viticultores “marieurs de plants”, los delicados y hábiles gestos de los vendimiadores que recogen la uva a mano, los toneleros que saben escoger con rigor la mejor madera para construir las “douves sacrées”(Chappaz 2009: 16).

Como explica Isabelle Rüf en su introducción a «Chant des cépages romands», esta pequeña obra es, ante todo, un extraordinario « hymne au goût »: al sabor amargo, a la miel, a la astringencia del gamay, al «bouquet de marguerites écrasées», a «la verte sève veloutée de l’hermitage», al «long, long parfum de réséda du riesling». La lectura nos invita a saborear y deleitarnos con cada uno de estos vinos. Todos los elementos se encuentran representados: las cepas, la tierra, las plantas, pero también el granito, los diferentes tipos de rocas, el sílex, los glaciares, allí en lo alto de las montañas alpinas tan cerca del cielo; sin olvidar el clima y la buena orientación de las cepas respecto al sol, y el agua que emana de los ricos subsuelos.

Todas las cepas del país romand se encuentran presentes en esta obra: Amigne, Arvine, Humagne (blanche, rouge), Pinots (noir, gris, blanc), Muscat, Malvoisine, Païen. El poeta realiza un gran recorrido descriptivo abarcando el cantón de Vaud y el de Neufchatel, pero sobre todo, deteniéndose en su Valais natal: “Alors dans un coin secret de ma province, je vous dirai la litanie des grappes. Vous prononcerez leurs premiers noms qui se brisent dans la gorge. Au commencement il y avait le gouais, le gwäss, la durize, la rèze. Et puis le Fendant est venu (Chappaz 2009: 11). Ese gran recorrido le lleva a explicarnos en sus primeras páginas cómo se elabora ese milagro conocido bajo el nombre de “vino de los Glaciares.” “Avec ça [le Fendant] on a fait ce miracle: le Glacier” (Chappaz 2009: 11). Una especialidad y tradición de las bourgeoisies del Valle de Anniviers, cuyos orígenes se remontan a la trashumancia , es decir, a la época en que las familias se desplazaban varias veces al año entre el domicilio del valle y el de la montaña, acompañando a sus rebaños a los altos pastos y completando así las faenas propias de cada estación. Su nombre “Vin des Glaciers” es el resultado de su transporte en altitud para envejecerlo y permitirle una mejor vinificación cerca del glaciar. Su producción remonta a los siglos XVI-XVII, momento de adquisición de los viñedos por las bourgeoisies. Actualmente se pueden escuchar las dos versiones de su nombre: “Vin du Glacier” o “Vin des Glaciers”.

Este vino se producía antiguamente a base de Rèze, una cepa autóctona del Valais. En la actualidad es bastante rara e insuficiente para seguir produciendo este vino, y por ello, las bourgeoisies y los viticultores del Valle de Anniviers han optado por otras cepas igualmente autóctonas como son principalmente el Ermitage, pero también la Arvine y la Malvoisine. Además de su particular envejecimiento en los altos glaciares en barricas de alerce (entre 10 y 15 años según el procedimiento de Solera), el elemento más distintivo de este vino, como nos explica a continuación Chappaz, es su particular técnica de llenado:

Les tonneaux de la Bourgeoisie n’étaient jamais vides. Leurs sacrées douves effilochées ne tiennent ensemble que grâce à la pierre à vin intérieure qui granit tout l’ovale. Mais sain tout ça ! On ajoute la nouvelle récolte par-dessus l’ancienne. On rajeunit ainsi le vin vieux (Chappaz 2009 : 16)

Este procedimiento se conoce con el nombre de “trasvasado” y tiene lugar cada año entre finales de mayo y principios de junio, cuando el vino ya se encuentra preparado en Sierre (donde las cubas han pasado el invierno) para su ascensión en carretas hasta la gigantesca bodega natural del Val d’Anniviers, situada a tan sólo 3 kilómetros del glaciar. Chappaz hace especial hincapié en el procedimiento natural de la producción del preciado líquido que utiliza técnicas ancestrales que respetan los tiempos de recolección y envasado. Y aprovecha la ocasión para recordar a esos comerciantes impacientes que « le vin est un organisme vivant »

Les vins vivent, les fortes Dôle, les Païens acides et nets plus de trente ans. Le début chez nous c’étaient ces vins jaunes de paysans et de curés, naturels, pas filtrés, pas viciés par le lin comme dit le très sage Horace. On savait attendre pour vendanger, on transvasait par grand froid, on asseyait les fûts sur la paille et on les menait doucement avec le cheval ou le mulet dans les municipalités de la montagne. Et là, dans les entrailles, dans ces cavernes de hameaux, par le noir, l’humidité juste et l’hygiène de l’altitude, leurs substances s’enrichissait, elle se dépouillait de sa bourbe, de la part perfide des lies, mais le vin s’engraissait, se sustentait de tout le bon qui est en suspension. Quelques gars marchands ont oublié que le vin est un organisme vivant (Chappaz 2009 : 15)

El Glacier es un vino muy especial tanto por su consumo (una media de 20 litros por tonel al año), como por su sabor: “Il acquiert une profonde saveur, un goût tanné et frais de mélèze et d’esparcette, il est franc, il est net et vous suggère le simple parfum, l’envoutante touche de pollen du vieux pays. Vous avez le Glacier » (Chappaz 2009: 16). La bodega de la Bourgeoisie de Grimentz tiene el honor de albergar el tonel más grande y antiguo de Vin des Glaciers, conocido con el nombre de « Tonneau de l’Evêque ».

[...]

Comunicación presentada en el III Congreso Internacional sobre la lengua de la vid y el vino que tuvo lugar en la Universidad de Valladolid (Soria) del 6 al 9 de abril de 2011.

Femme et nature en Amérique Latine. Origine et évolution de l’Écoféminisme

2011-04-04T20:52:00.000+02:00

Résumé

L'écoféminisme en Amérique Latine est un mouvement récent, pas encore bien défini, construit au fur et à mesure des expériences pour répondre aux menaces spécifiques que le progrès du capitalisme néolibéral a provoquées dans la vie des femmes et de leurs enfants. Ce progrès a abouti à la mise en œuvre de modèles de production et de consommation nuisibles à la nature, aux hommes et aux femmes. Son développement est non seulement très polluant mais aussi la cause directe de la pauvreté, spécialement chez les femmes. Quelles sont les caractéristiques que présente l’écofeminisme en Amérique Latine? Et surtout en quoi consistent les luttes de ces femmes? Ce sont quelques-unes des questions que cet article va tenter de répondre.

L’origine de l’écoféminisme

L’écoféminisme - terme qui fait son apparition en 1974 grâce à la féministe française Françoise D’Eaubonne - est une approche qui chercherait à dévoiler les racines des problèmes environnementaux à travers des facteurs sociaux. Cette écrivaine posera dans son livre Le féminisme ou la mort, les bases théoriques du mouvement, en établissant un parallélisme entre la femme et la nature. À travers d’un discours féministe, elle associe les caractéristiques propres à l’univers féminin aux attributions les plus remarquables de l’environnement. La nature, grâce à son évolution cyclique et à sa capacité de se renouveler constamment, a été historiquement identifiée avec une Terre-mère, dotée de caractères maternels ; une force créatrice et génératrice de toutes les formes de vie existantes sur la planète. Bien que les principes sur l’identification femme-nature remontent aux origines de la culture occidentale, D’Eaubonne fut la première à employer le terme écoféminisme avec une mentalité d’activisme politique et social. Son but ? Décrire la capacité que les femmes possèdent pour être à la tête d’une révolution féministe et écologiste. Une révolution capable de redéfinir les rapports entre hommes et femmes, de réorienter leur avenir et d’insister dans leur interaction avec l’environnement.

Pour cette militante, la domination et l’agression de la femme et de la nature par l’homme seraient à l’origine de la crise actuelle de l’environnement. Car la destruction de ce dernier a des liens directs avec la surpopulation « dont le processus passe directement par la gestion de nos corps confié au Systèmes Mâles » (1974,10). En effet, on considère qu’il existe des liens directs entre la violence patriarcale exercée contre les femmes et la violence contre la nature et les peuples. Cela fût la cause du rassemblement des luttes féministes et écologistes, qui continuent à se battre aujourd’hui ensemble pour transformer la société actuelle ; car, d’après les écoféministes, la sauvegarde de l’humanité passe seulement par une possible mutation féministe de la civilisation.

En 1978 elle fonde le mouvement Ecologie-Féministe qui regroupe les deux domaines des engagements qu’elle a toujours poursuivit. Elle affirme que les hommes se sont appropriés des deux ressources qui ont toujours appartenues aux femmes : l’agriculture et la fécondité. Et que les problèmes actuels, liés à l’épuisement des ressources et à l’explosion démographique, seraient provoqués par les deux révolutions fondatrices du patriarcat (après la surexploitation agricole, la mortelle expansion industrielle). C’est pour cela que les femmes devraient se battre pour récupérer le contrôle de leurs corps et de leurs droits, et elle insiste, dans son ouvrage intitulé Ecologie et féminisme : révolution ou mutation, sur la nécessité « de relier la lutte pour les droits des femmes à celle pour la défense de la nature, violée par le patriarcat » (Silence, 1998). Il ne s’agit point d’instaurer le matriarcat, certes, ni de transférer le pouvoir aux femmes, mais de la destruction du pouvoir par les femmes. C’est ainsi seulement qu’on arrivera à l'issue du tunnel, avec la gestion égalitaire d'un monde à renaître et non plus à protéger. Le but n’est pas du tout de plaindre une illusoire supériorité des femmes sur les hommes, ni même des "valeurs" du féminin qui n'existent que sur un plan culturel et nullement métaphysique; mais d’accepter la revanche des femmes pour éviter la mort planétaire; car leurs intérêts personnels en tant que sexe, regroupent ceux de la communauté humaine, alors que ceux des mâles à titre individuel s'en distinguent. Selon D’Eaubonne, les femmes doivent donc arracher le pouvoir aux hommes afin de le rendre à l'Humanité toute entière (1974, 250). Évidemment, ces analyses se sont beaucoup affinées depuis, en plus de se diversifier dans un foisonnement de tendances militantes et de courants de pensées, comme d’ailleurs l’ensemble des pensées féministes. Mais l’idée principale, à savoir les liens très profonds qui existent entre les causes de la destruction de la nature et celles de l’oppression des femmes, a résisté à l’épreuve du temps.

Françoise D’Eaubonne fut malheureusement peu entendue chez elle. Par contre, ses idées furent écoutées et suivies en Australie et aux États-Unis, où une chaire fut créée sur le sujet de l’écologie-féministe. Le terme « écoféminisme », inventé en France, devint ainsi rapidement adopté par les anglo-saxonnes (USA, Canada. Australie…), mais aussi par les femmes du Monde en développement (Afrique, Asie et Amérique); Vandana Shiva et Ivone Gevara représentent aujourd’hui un exemple d’activisme ecoféminisme en Inde et au Brésil respectivement, pays où elles essaient de le mettre en pratique.

La célébration en Amherst (mars 1980) du premier sommet écoféministe intitulé La femme et la vie sur la terre : conférence sur l’écoféminisme dans les années 80 (Women and Life on Earth : A Conference on Eco-Feminisms in the Eighties) marque la consolidation définitive du mouvement écoféministe. Un groupe de femmes du nord-est des États-Unis, actives dans le mouvement antinucléaire, dans la promotion d'énergies alternatives, de la paix et de la santé de la femme, se sont réunies en août 1979 sous le nom de « Women and life on earth » . Durant cette réunion écoféministe, elles établirent une déclaration de principes: la déclaration d’unité des femmes et la vie sur terre. Maria Mies et Vandana Shiva parlent, dans l’introduction de leur livre Écoféminisme, sur l’importance de cet événement pour le développement du concept de l’écoféminisme ; car, pour la première fois, on y explore les liens entre les objectifs du féminisme et la recherche de solutions écologiques à la crise environnementale. C’est à ce moment aussi qu’on commence à identifier, d’une manière plus explicite, la véritable connexion entre la violence que la société patriarcale exerce sur la femme, les inégalités entre les différents groupes sociaux et la destruction accélérée des ressources naturelles (14). Selon Ynestra King, une des organisatrices de cette conférence:

Eco-feminism is about connectedness and wholeness of theory and practice. It asserts the special strength and integrity of every living thing. For us, the snail darter is to be considered side by side with a community’s need for water, the porpoise side appetite for tuna, and the creatures it might fall on, over Skylab. We are a woman-identified movement, and we believe that we have special work to do in these imperilled times. We see the devastation of the earth and her being by the corporate warriors, and the threat of nuclear annihilation by the military warriors, as feminist concerns. It is the same masculinist mentality which would deny us our right to our own bodies and our own sexuality, and which depends on multiple systems of dominance and state power to have its way (King, 1983: 10) .

Les premières bases théoriques furent donc posées. La réponse des groupes activistes ne se fit pas attendre. En effet, dans les années 80, cette approche environnementaliste devint très populaire. Des alliances se sont créées entre militantes féministes, écologistes et pacifistes, ainsi qu’entre femmes du Nord et du Sud. Une succession de désastres écologiques et environnementaux qui ont eu lieu durant cette décennie, tels que l’accident nucléaire de Three Mile Island aux États-Unis (mars 1979), Seveso en Italie (juillet 1976), Bhopal en Inde (décembre 1984), jouèrent le rôle de catalyseurs. Des associations de femmes commencèrent à jouer un rôle très important dans la lutte active à faveur de la paix et de l’environnement dans le monde entier. Aux États-Unis, par exemple, un groupe de femmes s’est rassemblé autour du Pentagone pour manifester leur opposition à l’utilisation de l’énergie nucléaire et rédiger, au même temps, le premier manifeste écoféministe (Mies/Shiva, 1993 : 17). Également, au cours de cette décennie, le couronnement du mouvement était dirigé par le féminisme culturel (Ruether 1975, Warren 1987), qui réunit d’une manière définitive la libération des femmes avec la protection de l’environnement. Une fois ce départ réussit, la variété de tendances féministes (féminisme libéral, culturel et socialiste) fait un considérable effort de fusion théorique afin d’explorer la nature des rapports entre les êtres humains et le monde naturel et, parfois même, à partir de points de vue divergents, contribuant ainsi au développement de l’écoféminisme (Merchant 1996 :5). En effet, des militantes des quatre coins de la planète ont développé une compréhension globale du système mondial de destruction et d’oppression.

Dans les années 90, les bases du mouvement écoféministe sont déjà bien définies aux États-Unis, en Suède et en Australie. Une variété d'activités et de pratiques sociales seront développées dans des différents pays, visant toutes à apporter des changements sociaux où les femmes s'engageraient à lutter pour assurer leurs propres moyens de subsistance, ceux de leurs familles et de leurs communautés. À cette époque, la tendance dominante prônait qu’on ne pouvait pas être féministe si on ne n’était pas capable de défendre explicitement le monde naturel, ce qui explique pourquoi, bien que provenant de différents mouvements sociaux, les deux écoles de pensée uniront leurs efforts et jetteront les bases d’un changement social : les femmes de différents pays vont se battre contre les effets d’un développement du capitalisme néfaste et du patriarcat, reconnu coupable de la dégradation des relations entre les hommes et les femmes, et la dégradation de la nature. L’une des formulations les plus abouties des analyses écoféministes de cette période est celle de Maria Mies et Vandana Shiva, dans un livre intitulé Écoféminisme, publié en anglais en 1993 et en français en 1998. Maria est une scientifique sociale, du mouvement des femmes. Elle a étudié l’impact que le système capitaliste mondial a sur les femmes du point de vue de quelqu’un qui vit « au cœur de la bête ». Vandana est une physicienne théorique engagée dans le mouvement écologique. Elle a observé ce même système capitaliste mondial à partir de la perspective des gens et de la nature exploités du Sud.

Bien que provenant de deux mondes différents, elles partagent des préoccupations communes qui émergent d’une politique globale invisible dans laquelle les femmes du monde entier sont prises au piège dans leur vie quotidienne. Leur but est non seulement d’aller au-delà de cette perspective étroite du capitaliste-patriarcale qui interprète la différence comme hiérarchique et l’uniformité comme un préalable à l’égalité, mais aussi d’exprimer la diversité ; et, par des voies différentes, de critiquer les inégalités inhérentes aux structures mondiales qui permettent au Nord de dominer le Sud, aux hommes de dominer les femmes, et de piller frénétiquement toujours plus de ressources en vue d’un gain économique distribué toujours plus inégalitairement pour dominer la nature. Un système qui a été construit et se maintient par la colonisation de femmes, de peuples ‘étrangers’ et de leurs terres; et de la nature qu’il détruit graduellement. Elles se sont aperçues que les femmes étaient plus durement frappées que les hommes face à l’impact de désastres et de détériorations écologiques, et aussi, que partout, elles étaient les premières à protester contre la destruction de l’environnement.

Dans les nombreuses luttes locales contre la destruction et la détérioration écologiques toutes les femmes du monde ressentent la même colère, la même anxiété et le même sens des responsabilités pour préserver les bases de la vie, et mettre fin à sa destruction. Elles nous offrent quelques exemples dans l’introduction du livre: ainsi les luttes contre les centrales nucléaires en Allemagne, et contre l’extraction et l’exploitation de la craie dans l’Himalaya; les activités du mouvement de la Ceinture Verte au Kenya et celles de femmes japonaises contre la pollution de la nourriture par une agriculture marchande dopée chimiquement et en faveur de réseaux de producteurs-consommateurs autosuffisants; les efforts des femmes pauvres d’Equateur pour sauver les forêts de mangroves comme lieu de reproduction de poissons et de crevettes, et la bataille contre les intérêts industriels menée par des milliers de femmes dans le Sud pour l’amélioration de la gestion de l’eau, la conservation du sol, l’utilisation de la terre et le maintien de leur base de survie (les forêts, le combustible et le fourrage). Indépendamment des différentes origines raciales, ethniques, culturelles ou de classe, une préoccupation commune a réuni des femmes pour forger des liens de solidarité avec d’autres femmes, d’autres peuples et même avec d’autres nations. De ces actions et réflexions, émergent parfois aussi des analyses, des concepts et des visions similaires.

Dans les pays non occidentaux, en Inde, en Afrique et en Amérique latine, les auteurs écoféministes ont fourni un point de vue différent, basé sur l'expérience quotidienne des femmes dans les régions non-industrialisés, où la reproduction sociale comprend aussi la production de denrées alimentaires et les femmes ont un contact avec la nature grâce à la gestion quotidienne de l'eau, des sols et des forêts. Il s’agit donc d’un mouvement écoféministe différent, plus spirituel qui relie les tendances mystiques de l'écoféminisme classique, mais s’éloignant de la diabolisation des hommes. Vandana Shiva effectue une importante critique du développement technique qui a colonisé le monde occidental.

Les femmes sont celles qui produisent et reproduisent la vie, non seulement d’une manière biologique mais aussi à travers leur rôle social de subvenir aux besoins de leurs familles et de leurs communautés (Vandana, 82). La nature joue le même rôle dans la culture hindoue. La dévaluation et le manque de reconnaissance du travail et la productivité de l´environnement, a conduit à la crise écologique par l'utilisation et l'abus de la nature identifiée comme une simple ressource naturelle. En outre, le manque de considération pour le travail des femmes en tant que « productrices de la vie » a conduit à l'inégalité entre les sexes et au sexisme. Le manque de reconnaissance est le résultat d´un travail silencieux de la part des femmes et de la nature. Vandana Shiva explique que les femmes dans le tiers monde peuvent rendre visible ces catégories dont elles sont les gardiennes, en récupérant le principe féminin. En effet, le rôle principal des femmes serait donc d'arrêter et de surmonter la crise écologique, avec la création de nouveaux paradigmes intellectuels écologiques.

En Amérique latine, on parle de la Mère Terre ou la Pachamama. Le concept même de la Pachamama inclurait certaines fonctionnalités qui existaient déjà dans la cosmologie hindoue : elle est aussi un principe féminin, dynamique, productive, protectrice et réunit autour d’elle toute la diversité. De même, nous voyons que dans la cosmologie andine les humains sont considérés comme partie intégrante de la nature. Ils ne la possèdent pas. C’est ainsi que les femmes des peuples autochtones deviennent les principales victimes, parce que la terre est le lieu où elles plantent et récoltent, recueillent les fruits et le miel, les graines, le bois et les plantes pour l'artisanat. En outre, la terre n'est pas seulement un lieu physique où elles vivent, leurs communautés et leurs ancêtres enterrés ont une signification qui va au-delà de notre compréhension.

L’écoféminisme en Amérique Latine

Mais, comment peut-on relier les apports théoriques de l'écoféminisme à la réalité de l'Amérique latine? D’après Yvone Gevara, l’écoféminisme peut être considéré du point de vue de la philosophie et de la théologie, « comme une sagesse qui tente de restaurer l’écosystème et les femmes » (Gevara, 1996).

Le mouvement théologique écoféministe commence alors à se développer sur les traces laissées par la théologie de la libération . Ce type d'écoféminisme se caractérise par son intérêt sur les femmes pauvres et la défense des peuples autochtones, les principales victimes de la destruction de la nature. En effet, le discours théologique en Amérique latine change radicalement durant les dernières décennies. Dans les années 70 du siècle dernier, la théologie commence à se poser des questions sur les moyens à transformer le monde pour le rendre plus équitable. C’est ainsi qu’un groupe de féministes va réaliser une relecture de la Bible. Elles n’ont non seulement étudié la théologie, mais aussi la philosophie, l’histoire, la sociologie, l’anthropologie, la linguistique, l'archéologie, et ainsi de suite. En faisant appel à l'herméneutique du soupçon, elles réalisent aussi une nouvelle lecture de la science, se documentent et prennent le temps de réfléchir. Finalement, elles arrivent à mettre en évidence les conclusions des hommes savants. Elles ont constaté que, avant le monothéisme imposé par le patriarcat, il y avait des groupes qui possédaient un art paléolithique, qui ne peignaient pas de dieux mais des animaux dont ils se nourrissaient ; il y avait aussi des villes sans murailles et sans statues consacrées aux héros. Elles se sont donc demandées si dans ces sociétés personne ne dominait l'autre, s’il n'y avait pas de guerres de conquête, si les relations étaient plutôt horizontales, donc fraternelles.

Elles nous ont montré que dans la plupart des idées conçues sur l'origine du monde les "dieux créateurs" étaient des divinités féminines. Pour ne parler que de l'Amérique précolombienne, la Terre est connue dans l’hémisphère sud sous le nom de Pachamama – Gaia est l’équivalent dans l'hémisphère Nord (Lovelock, 1979; Ruether, 1992). Dans la cosmogonie méso-américaine, Coatlicue était la déesse mère qui donne la vie aux dieux (Marcos, 1991). Dans les récits mythologiques actuels de la Colombie: Bachué est la mère de l'humanité pour les Muiscas; pour les Colima de Tolima Colima la divinité mère est Auxisue, pour les Kogi la mère de l’univers est Haba. Les guajiros ou Wayuus sont les enfants de la déesse Igua (Carbonell).

Aujourd’hui, la théologie écoféministe se concentre sur la justice sociale. On a bien compris que le sort des opprimé(e)s est intimement lié au sort de la Terre, planète vivante, vulnérable au comportement destructeur des hommes. D’après Gevara, l’écoféminisme a deux objectifs : d’abord, se compromettre avec tous les opprimés dont leur voix, tout au long de l’Histoire, a été réduit au silence ; avec ceux qui dès la naissance se retrouvent de facto exclus d'une vie pleine en raison de leur situation économique. Puis, chercher à mettre fin à l’oppression patriarcale sous toutes ses formes.

Les paradigmes anthropologiques et cosmologiques de la théologie écoféministe impliquent un remaniement de l'image des êtres humains dans le Cosmos. Rectifier cela ferait changer l'image de Dieu, car toute image de Dieu n'est rien d'autre que l'image de l'expérience ou la compréhension que nous avons de nous-mêmes. Il est nécessaire de replacer l'être humain à l’intérieur du Cosmos et non pas en position dominante. Malheureusement, ceci est fort incompatible avec l'anthropologie chrétienne qui insiste sur une humanité maîtresse de la planète, à l’image de son Dieu / Seigneur de toute la création. Ce Dieu-créateur qui aurait donné à l'homme l'ordre de remplir et de dominer la Terre, et donc, qui aurait légitimé le droit de l'homme à en abuser (Gevara, 1993).

Les bases du patriarcat sont fondées sur ce droit à la violence sur la Terre et, par conséquent, de tous les abus qui ont abouti à l'exclusion du 90 pour cent de la population mondiale – ceux qui n’ont pas la chance d’avoir des caractéristiques similaires aux patriarches qui détiennent le pouvoir, c’est-à-dire, des mâles, blancs, riches, urbains, avec une formation universitaire, saines et hétérosexuels. Ce 90 pour cent comprend toutes les personnes pauvres : les femmes, les Noirs, les Indiens, les personnes âgées, les enfants, les analphabètes, ceux qui n'ont aucune formation ou qui ne sont pas en bonne santé, les minorités sexuelles et mêmes les parents monoparentaux.

Même si l’influence de l’écoféminisme dans les cercles intellectuels et religieux de l’Amérique Latine fut relativement faible, les liens entre féminisme et écologie ont cependant toujours été multiples et variés. Aujourd’hui, il est donc possible d’affirmer l’existence des écoféminismes en Amérique Latine. Il existe une variété de petits groupes coexistant dans certains pays : le Chili, le Brésil, le Mexique, l’Uruguay, la Bolivie, l’Argentine, le Pérou et le Venezuela. L’idée de construire un réseau latino-américain écoféministe est tout à fait réelle. Un réseau complet qui développerait non seulement les aspects de la spiritualité et la théologie, mais aussi d’autres questions concernant la vie quotidienne.

L'un des groupes éco-féministes le plus important en Amérique latine est le collectif « Con-spirando », dont le siège se trouve à Santiago, au Chili. Elles se définissent comme « un groupe de femmes en quête de nouvelles perspectives dans les domaines de la spiritualité, l'éthique, la théologie, la politique, la mémoire, le corps et la vie quotidienne ». Faisant preuve de beaucoup d’effort et de courage, elles fondent en 1992 la revue de spiritualité, écoféminisme et théologie Con-spirando, contribuant ainsi au développement de l’écoféminisme latino-américain. Avec la publication de cette revue, elles cherchent aussi des espaces pour se rencontrer et se réunir en tant que femmes d'horizons divers à fin de partager des questions et des réflexions; les résultats de ces rencontres aboutissent à la création des Jardins partagés , puis aux Ecoles latino-américaines de l'éthique, la spiritualité et l'écoféminisme . Elles se basent sur un modèle méthodologique de Trans-formation culturelle, qui provient des expériences ramassées ces dernières années dans les ateliers et dans les rencontres avec des femmes. Les résultats les plus importants sont la série de modules d'enseignement: «Notre corps, notre territoire », et « Liens ». Dix-sept ans plus tard, ces femmes nous invitent toujours à examiner les processus de construction collective de nouvelles idées, à être aussi présentes dans le contexte actuel et à développer notre auto-soin.

Con-spirando a toujours été un espace d'intersection, transit, seuil, frontière, un espace privé qui relie des mondes différents, le milieu universitaire, le féminisme, l'église, la spiritualité, la politique, le corps, la mémoire et l'intérieur et l'extérieur.

Nous pouvons citer d’autres exemples. À Santo André, au Brésil, les femmes se sont mobilisées contre les industries polluantes de la banlieue de San Paolo. Elles ont créé le groupe écologie Consciencia pour lutter contre la pollution atmosphérique d'environ onze usines appartenant à des sociétés multinationales. Après un long processus de sensibilisation, elles ont réussi à mobiliser l'opinion publique à travers la télévision et même la radio. La pression exercée sur les autorités locales et l'industrie a obligé à celles-ci à investir dans la lutte contre la pollution afin qu’elle soit contrôlée. Puis, avec d'autres organisations environnementales dans la région, elles ont lancé une initiative plus vaste, qui exigeait à d'autres multinationales, qui polluaient à leur tour l'eau de la rivière, à respecter l'environnement. Au même temps, elles ont continué à informer le public sur les risques de pollution et la nécessité d'une connexion d'éthique entre la population et les industries, avec une vision large, non seulement régional mais mondial.

Conclusion

Historiquement, l'écoféminisme a suivi un développement très hétérogène, avec de nombreuses nuances. On ne peut parler d’un seul et unique écoféminisme, mais des écoféminismes au pluriel. Cependant, tous ces mouvements soutiennent la même thèse: il faut, d’abord, réagir le plus vite possible à la crise écologique tout en dénonçant l'abus et l'utilisation que l’on a faite de la nature et des femmes, toujours traitées comme des objets. Dès lors, le mouvement commence à se diversifier.

En effet, l'écoféminisme est un courant de pensée multiple et en pleine formation. On est allé jusqu’à affirmer qu'il y avait autant de positionnements que de théoriciennes de l'écoféminisme. D’après une étude réalisée par A. Puleo , on peut distinguer en gros trois grandes lignes de la pensée écoféministe basées sur la manière de comprendre l'identité féminine et la relation de l'homme avec la nature. La première, dite « classique », provient du féminisme radical. Elle se charge de récupérer l'identification patriarcale des femmes et de la nature pour leur donner un nouveau sens. Ce type d'écoféminisme considère que la culture masculine, obsédée par le pouvoir, a conduit à l'empoisonnement des terres, de l'eau et de l'air. La deuxième, plus « spirituelle » est liée à la tendance mystique de l'écoféminisme classique, mais il s’éloigne de la diabolisation des hommes. Elle estime que les femmes seraient biologiquement ou ontologiquement plus proches de la nature. Et la troisième, « constructiviste », ne partage pas l'essentialisme de l'écoféminisme classique, ni se nourrit dans les sources religieuses de la spiritualité du tiers monde mais elle partage certaines de leurs positions, telles que l'antiracisme, anti-anthropocentrisme, etc. Elle considère que l'interaction avec l’environnement favorise la sensibilisation vers la nature et non les caractéristiques propres du genre. Ce courant met aussi l'accent sur les conditions historiques et économiques.

Aujourd’hui, il est nécessaire de redoubler les efforts pour intégrer la voix des femmes dans le développement durable. Elles ont mérité le droit à se prononcer sur la façon dont le monde fonctionne. Fortes de leurs nouvelles expériences, les femmes veulent être entendues, elles veulent également que l’on tienne compte de leur l'expérience acquise et souhaitent développer et promouvoir une philosophie différente, prônant qu’une autre organisation du monde est possible. Le développement durable ne peut être ignoré et certaines femmes lui ont déjà donné la place qu’il mérite. Il est ainsi devenu la base de leurs pensées et leurs actions. Les femmes du monde entier ont commencé à élaborer un nouveau «Programme d'action des femmes pour une planète saine et pacifique 2015 ».

Bibliographie

• Carbonell, Nora: La mujer en la mitología indígena colombiana, Chichamaya, Barranquilla, pp. 24-28.

• D’eaubonne, Françoise, Le Féminisme ou la Mort, Paris, Pierre Horay Éditeur, 1974.

• D’eaubonne, Françoise, « Ecologie/ Féminisme, révolution ou mutation », Silence, nos 220-221, été 1998.

• Gevara, Ivone, Intuiciones ecofeministas. Ensayo para repensar el conocimiento y la religión, Madrid, Editorial Trotta, 2000.

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• Merchant, Carolyn, Earthcare: Women and the Environment. New York: Routledge, 1996.

• Mies, Maria/Shiva, Vandana. Ecofeminism, London, Zed Books, 1993.

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• Ruether, Rosemary Radford, New woman, new earth: Sexist ideologies and human liberation, New York, Seabury Press, 1975.

• Ruether, Rosemary Radford: Gaia and God. An ecofeminist theology of earth healing, San Francisco, Harper, 1992, 310p. (Gaia y Dios. Una teología ecofeminista para la recuperación de la tierra, México, Demac, 1993, 318 p.)

• SHALLAT, Lezak (1990): “Recuperemos la tierra ”. Revista salud y medio ambiente. Nº 4 / 90. Isis internacional. Santiago de Chile.

• SHIVA, Vandana (1996): “El planeta es nuestra casa”. Revista mujer salud. Nº 2 - 96. abril - junio. Santiago de Chile.

• Vandana, Shiva, Abrazar la vida. Mujer, ecología y desarrollo, Madrid, Editorial horas y HORAS, 1995.

• Warren, Karen J., "Feminism and Ecology: Making Connections," Environmental Ethics 9, no. 3 [Winter 1987]: 3-20

• Warren, Karen J., Filosofías ecofeministas. Barcelona, Icaria Editorial, 2003.

La mitología en Ramuz : seres fantásticos, cuentos y leyendas

2011-03-03T10:53:00.001+01:00

Resumen

Lo fantástico en la obra de Ramuz se manifiesta a través de cuentos y leyendas repletas de seres fantásticos y personajes extraños. La mayor parte de estas leyendas tienen como decorado la montaña y se transmiten de generación en generación a través de una cultura oral. Tienen además una razón de existir : lo fantástico en este caso sirve para advertir. Como decía el escritor vaudois, la montaña, “c'est beau, mais c'est méchant”.

La mitología en Ramuz : seres fantásticos, cuentos y leyendas.

La obra de Ramuz, cercana en un principio a la corriente realista, se torna después hacia lo místico, rozando a menudo lo fantástico, antes de alcanzar su plenitud con los relatos de la montaña. Lo fantástico en su obra se manifiesta entonces a través de cuentos y leyendas repletas de seres fantásticos y extraños personajes. La mayor parte de estas leyendas tienen pues como decorado la montaña. Recordemos que a lo largo de la historia, ésta ha representado siempre una imagen de caos y de muerte, un entorno de ruina y de desolación, un sentimiento de terror. Lo cierto es que, en Europa, son escasos los entornos naturales capaces de alimentar la imaginación de sus habitantes o la de otros observadores externos, como lo han hecho durante siglos las montañas de los Alpes -considerados lugares hostiles y repulsivos en la Edad Media, o morada de seres fantásticos y espírutos maléficos. Para el profano, la montaña era una trampa y una fascinación. Pobre del que se aventurase entre los caminos de nieve, solo, sin guía o sin equipo. Pues, a menudo, detrás de una roca, un espíritu maligno esperaba al viajero; un monstruo oculto le acechaba en el fondo de una caverna; o incluso un dragón le amenazaba con su fuego. La montaña estará siempre íntimamente ligada a los ritos y a las creencias del hombre. Sobre este aspecto, no se ha percibido evolución alguna desde entonces. Aunque el Romanticismo transformó estos miedos en fondos de comercio, gracias a la atracción ejercida por la montañas, las catástrofes naturales continúan hoy en día atemorizando a poblaciones enteras y amenazando los asentamientos humanos.

Entre los seres fantásticos que podemos destacar en la obra de Ramuz encontramos “les ouines”, una especie de animal parecido a un cerdito que se divierte asustando a los hombres de la montaña con sus chillidos: "C’est une bête qui se plait à faire peur à l’homme et à le poursuivre ; elle n’est pas comme les autres bêtes qu’on peut attraper vivantes ou tuer ; elle se fond dans l’air quand on veut mettre la main dessus". Otras veces son simplemente espíritus que viven en la montaña y se desplazan y visitan a los hombres en sus propias moradas : "… car il y a beaucoup d’Esprits à la montagne, qui habitent les grottes, et les endroits où on ne peut pas aller, et dans les forêts ; ils descendent parfois vers les hommes, se plaisant à les tourmenter…". Salen aprovechando las noches de tormenta, para confundirse con los sonidos que emite el viento :

Ils disent qu’alors aussi les mauvais esprits sortent, et ils rampent autour des maisons des hommes, et ils parlent avec le vent. Et peut-être le cri du vent, c’est leur cri, et le toit secoué, c’est eux qui le secouent ; et ce souffle aux fentes du mur, il sort de leurs bouches ouvertes .

Este tipo de “mitología campesina” se fomenta y se transmite de generación en generación gracias a una cultura oral. Durante la frías y largas tardes de invierno, cuando el trabajo no abunda, los campesinos suelen reunirse en pequeños grupos en las casas más grandes para realizar juntos las vigilias alrededor del hogar. Las tardes noches se hacen así más llevaderas. Estas veladas proporcionan la atmósfera ideal para contar las historias y leyendas más sorprendentes.

Lo sobrenatural o fantástico aparece a menudo, aunque Ramuz tiende a esconder estos efectos extraordinarios tras el azar o la casualidad. Nadie duda que en Le Règne de l'esprit malin, Branchu, por ejemplo, posee ciertos dones excepcionales: “Il s’approcha de la fenêtre, il n’eut qu’à lever la main : un nuage noir parut, un coup de tonerre se fit entendre” . Cuando anuncia su nombre, por ejemplo, dice : “Branchu, comme qui dirait Cornu…”. Es cierto que el diablo tradicionalmente se representa como una figura con cuernos, pero el personaje de Ramuz no aparece así, el patronimio es bastante usual en Suiza y podemos considerar que el comentario es simplemente una broma. Igualmente, el letrero que muestra en su tienda es de color azul, el color del cielo, pero el mismo personaje añade : "J'aurais peut-être mieux fait de peindre le fond en rouge… Couleur de flamme, c'est ma couleur". Los indicios que tienden a establecer la identidad de Branchu con un personaje diabólico están presentes en el texto. Lo mismo ocurre con los signos que prueban el poder maléfico del intruso.

Ramuz aprovecha la leyenda en varias de sus obras : Derborence, Farinet e incluso Si le soleil ne revenait pas. Los orígenes de las leyendas pueden ser muy diversos. Antes de que las montañas se convirtiesen en objetos de estudio o de disfrute, las cumbres más altas se rodeaban de misterio. Las montañas podían ser despiadadas, por eso los hombres se inventaban todo tipo de historias fantásticas que conocían gracias a esta sabiduría popular : “Les vieux chez nous en parlaient de leur temps. Et ils étaient tout petits encore qu’ils entendaient déjà les vieux en parler...” . Los lugareños las creían habitadas por espíritus, incluso a veces por el mismo Demonio. Este es el origen del nombre dado al macizo de los Diablerets, que sirve de frontera a los cantones de Vaud y de Valais. El Diablo se aburre y juega a los bolos (de aquí proviene el nombre dado al espolón rocoso: la quille du diable). Pero yerra su blanco... y se produce la catástrofe : los gruesos bolos ruedan hacia el glaciar y recubren el valle, aprisionando a los hombres y a los animales.

La realidad, por supuesto es otra. Dos mortales y aterradores desprendimientos tuvieron lugar en 1714 y en 1749. Cincuenta millones de metros cúbicos de materiales, esparcidos en una superficie de cinco kilómetros, englutieron una centena de chalets. Los immensos bloques de piedra están todavía allí, testigos de la catástofre, diseminados en el alpage, como si quisieran advertir con su presencia del peligro que acecha la montaña. Y es que las gentes del lugar continuan observándola con reticencia, una mezcla de prudencia temerosa y profundo respeto. Continúa siendo una zona peligrosa, que hay que respetar. Prueba de ello es que la carretera permanece cerrada desde finales de octubre hasta principios de mayo, y nadie se atreve a subir cuando se avecina tormenta.

Si estas historias se han mantenido vivas durante todos estos años, es porque de alguna forma encierran un significado, tienen una razón de existir. Lo fantástico en este caso sirve para advertir. Como decía el escritor vaudois, la montaña, “c'est beau, mais c'est méchant”. A veces incluso despiadada. Y de esto, se acuerdan los más sabios, aunque hayan pasado dos siglos desde entonces. Derborence se ha convertido en un espacio protegido gracias a su bosque original de abetos blancos único en Suiza. Derborence acoje en la actualidad a multitud de turistas. Este valle, tan bien descrito por Ramuz y filmado por Francis Reusser, es conocido en el mundo entero.

Para mantener viva una leyenda Ramuz utiliza además personajes claves, misteriosos e incluso casi fantasmagóricos. En la novela Derborence : el viejo Plan es un pastor que guarda su rebaño en los altos barrancos de la Derbonère. Vive sólo y aparece únicamente para anunciar las desgracias que están a punto de acontecer. Para este personaje todo es obra del Diablo que vive en la montaña y previene a los aldeanos para que no se adentren en ella advirtiéndoles : “- N’allez pas plus loin! [...] D...I... A... Vous comprennez? ”

Las gentes del pueblo creen lo que el viejo Plan cuenta respecto a las almas en pena que viven en la montaña : "- Oh ! c’est qu’il sait des choses, Plan, disait Thérèse, et puis il est vieux. Eh bien, il dit qu’il les entend la nuit. Parce qu’ils sont en vie et ne sont plus en vie ; ils sont encore sur la terre et ils ne sont plus de la terre".

A estas creencias, se suma la fuerte influencia que ejerce la religión sobre estos personajes. Se protegen en su fe y a ella acuden cuando no tienen respuestas que dar a los acontecimientos que se producen : "Plan dit qu’il n’est pas vrai… Oui, que c’est une âme. Oui, qu’on le voit, mais qu’il n’est pas comme nous, qu’il n’a point de corps… Et qu’il est venu pour nous attirer, parce qu’ils sont malheureux et jaloux de nous et ils s’ennuient sous les pierres…".

En muchas de las novelas de Ramuz, los mitos y el Apocalípsis se unen. Como en Les Signes parmi nous, donde se aborda el tema del fin de los tiempos. A través de la figura de Caille, un vendedor ambulante de folletos religiosos, Ramuz nos explica los signos de un cercano e inminente Apocalípsis. Detectar las señales inscritas en lo visible, descifrar su significado más profundo, escondido, es el objetivo de estas obras. En La Grande peur dans la montagne, la originalidad y puesta en escena de la catástrofe son fascinantes. La geografía mágica y la estrategia de la narración van de la mano en esta obra y nos transportan muy lejos, hasta el interior del hombre. El personaje principal, Joseph, se enfrenta contra fuerzas sobrenaturales que le hacen derivar progresivamente a un universo onírico, fantástico, incluso fantasmagórico. De hecho, el final de la novela, al menos en la edición original, puede hacernos pensar que se trata también de una leyenda.

Y es que estos hombres y mujeres, tan libres respecto a las relaciones que mantienen con los demás, se encuentran sin embargo abandonados a fuerzas que les dominan : las fuerzas de la naturaleza y las sobrenaturales. Son creyentes porque ven que la divinidad está presente en todos los fenómenos que les rodean, haciendo germinar el grano, crecer la hierba, abandonando a veces al hombre frente a la enfermedad y otras, castigándolo con la muerte. Por ello se encomiendan a Dios, amándolo y respetándolo. Y le construyen iglesias y capillas para calmar su cólera. Sin su protección se encuentran expuestos a todo tipo de catástrofes : enfermedades, inundaciones, sequías, sufrimientos ; no sólo ellos, sino también sus familias, sus rebaños, todos sus bienes. El lado fantástico de estas leyendas parece servir para advertir de generación en generación que hay que dejar la montaña tranquila en su territorio. Cada uno en su lugar, dentro de un orden ya establecido. Ramuz se lamenta de que los hombres son demasiado soberbios y de que han perdido el respeto a todo. Se acercan hasta lo más alto de la montaña y con gran codicia escupen en sus manos nerviosos por lo que van a obtener a cambio. Y el mundo parece resquebrajarse. Si era liso, ahora está lleno de fisuras. Si parecía dormir, ahora amenaza con despertarse....

La représentation des éléments de la nature chez C.F. Ramuz.. Une relecture écocritique de son roman Derborence

2011-01-30T15:45:00.001+01:00

Cet article est un exemple d’interprétation de la nature d’après une perspective écocritique. Selon les propos du professeur Thomas K. Dean l’écocritique est, en ce moment de crise environnementale, la seule réponse qui peut nous aider à comprendre la relation que l'homme entretient avec le monde naturel. Il s'agit d'analyser le texte littéraire selon un point de vue différent : on doit le considérer plus comme un document culturel, historique ou politique, en reléguant au second plan sa spécificité esthétique, afin de souligner son contenu social et écologique. De cette manière, on parvient à remettre l'œuvre dans un nouvel environnement pour lui donner une autre valeur, éco-centrique, où s’insère l'œuvre et l'auteur dans les matrices qui la/le soutient. Cette évaluation, ainsi que Donald Worster le remarque, imprime un nouveau caractère moral:

Nous faisons face de nos jours à une crise globale provoquée, non par le fonctionnement de l’écosystème, sinon par le mauvais fonctionnement de notre système moral. Affranchir cette crise requiert une compréhension de notre impact sur la nature […] mais encore plus, cela demande la compréhension de ces systèmes moraux et l'utilisation de ceux-ci pour les réformer. Les historiens, les académiciens de la littérature, les anthropologues et les philosophes, ne peuvent pas faire cette réforme, mais ils peuvent aider à sa compréhension (Glotfelty y From: 1996, xxi).

L'environnement et la vision de la nature se transforment en composants nouveaux pour l'analyse de textes. Nos actions endommagent les systèmes de récupération de base de la planète. La reconnaissance de ces actions encourage un désir sincère de contribuer à la récupération environnementale, non seulement pendant notre temps libre, mais aussi en tant que professeurs de littérature. La littérature constitue un formidable défi sur l’imaginaire par rapport à tout ce qui concerne la nature. Toute œuvre de fiction, de n’importe quel genre, est construite dans un cadre naturel ou civilisé, où les hommes cohabitent. L’écocritique permet de recueillir, d'analyser et de comprendre les différentes modalités d'interaction des hommes avec leur habitat. Ses caractéristiques principales sont donc l'utilisation de concepts de l'écologie appliqués aux compositions littéraires et le compromis de créer une conscience écologique à travers la littérature. L’écocritique cherche à nous approcher de la terre et nous enseigne comment améliorer notre relation avec l'environnement. En un mot, elle nous aide à reconstituer un lien entre l'environnement et ses habitants, et à avoir une relation plus étroite avec notre planète.

Ramuz prête sa voix à la nature et contribue ainsi à l'idée que la littérature doit être aussi véhicule d'idées et surtout de valeurs. Par rapport au rôle de la littérature et de la critique littéraire, Glen Love indique: « De nos jours, la fonction la plus importante de la littérature est celle de rediriger la conscience humaine vers une considération totale de son importance dans un monde naturel menacé [...] en reconnaissant la suprématie de la nature, et la nécessité d'une nouvelle éthique et esthétique ». Et il ajoute : « [nous avons l’] espoir de récupérer le rôle social perdu de la critique littéraire » (Love, 1996:237-8) . Dans l'œuvre de Ramuz, l'environnement « naturel » a cessé d'être un simple décor et s'est transformé d'une certaine manière en protagoniste.

[...]

Suite de l'article dans le Bulletin des Amis de Ramuz nº 31. Tours: Université François-Rabelais. ISSN: 0293-0773.

LE POLITIQUEMENT CORRECT DES CONTES CLASSIQUES, SELON JAMES FINN GARNER

2010-12-11T20:41:00.002+01:00

La parole a été donnée à l’homme pour cacher sa pensée

Stendal « Le Rouge et le Noir »

L’expression « politiquement correct » est un anglicisme venant de l'expression politically correct, rapidement simplifiée en PC. Même si elle fut adoptée par le français à la fin des années quatre-vingt, le politiquement correct, c’est vieux comme un conte. La langue française connaît le problème depuis très longtemps. Il y a des choses qu’on ne dit jamais, des mots qu’on n’emploie jamais dans ce qui devrait être leur sens commun. Georges Lebouc affirme dans l’introduction de son livre Parlez-vous le politiquement correct ?que les dictionnaires de la langue française ne semblent pas se passionner pour la définition du terme (9) et lorsque nous cherchons sa signification elle n’est guère suffisante . L'expression n'a pas rencontré un grand succès semble-t-il, à son introduction en France. Elle est immédiatement considérée comme une dérive des mouvements minoritaires, comme un nouveau symptôme du puritanisme américain. D’après Lebouc, le politiquement correct est une tentative d’éviter des expressions qui pourraient être compromises comme des tentatives d’exclure ou de dénigrer des groupes ou des minorités traditionnellement perçues comme désavantagés. Ce faisant, il tendrait à éviter des discriminations raciales, sexuelles, sociales, politiques ou vis-à-vis des infirmes (Lebouc, 11). Vladimir Volkoff indique, dans son Manuel du politiquement correct, que le PC ne peut guère se définir, mais ses manifestations donnent quelque espoir de le cerner (11). C’est ainsi qu’il nous propose un dictionnaire du politiquement correct tel qu’il pourrait avoir été rédigé par un auteur acquis de cette idéologie. Préciosité du XXI è siècle? Langue de bois ? Euphémisme moderne ? Le politiquement correct reste un fait de langue qui prend différentes formes et nominations selon les contextes et les époques.

Aux États-Unis, pays d’origine de l’expression, l’extrême rapidité de diffusion de ce phénomène a d’abord surpris, puis s’est imposé comme une évidence. Il s’est transformé en une façon de penser et d’être, faisant référence à un style de vie prônant la sensibilité, la tolérance et le respect à l’égard de la race, du sexe, de l’orientation sexuelle, la nationalité, la religion, l’âge, les handicaps physiques et toutes autres caractéristiques. Cependant, il existe aussi des détracteurs qui, préférant un langage plus franc, considèrent ridicule le politiquement correct. Cette journée de réflexion, intitulée La littérature face au «politiquement correct», me donne l’occasion de vous présenter l’un des représentants de ce mouvement critique: James Finn Garner. Un auteur américain né à Détroit en 1960, de parents irlandais catholiques, qui grandit dans la ville de Dearborn. Licencié en Lettres à l’Université de Michigan en 1982, il obtient un prix universitaire (le prix Hopwood) pour l’une de ses pièces courtes. Après ses études, il s’établira à Chicago où il fera le tour de petits boulots, parmi lesquels, peintre bâtiment, boulanger, magasinier, chargé de relations publiques, rédacteur. Pendant plusieurs années il va suivre des cours d’improvisation nocturnes afin de trouver une activité plus créative, dans les boîtes de nuit comme la Salle Elbo où il a crée son « Theatre of the Bizarre ». Son projet le plus connu ? L’art de la performance avec son groupe théâtral JazzPoetry. L’œuvre fut qualifiée de « complètement douloureuse par sa stupidité » par le Chicago Tribune et « l’une de choses les plus amusante jamais vue » par l’un des fondateurs du The Second City. Parmi ses créations nous citerons les suivantes : "The Waveland Radio Playhouse," "McCracken After Dark," et le "Theatre of the Bizarre." L’une des pièces du "Theatre of the Bizarre", est devenue Politiquement Correct.

James Finn Garner se moque de ce mouvement dans Politiquement correct. Contes d’autrefois pour lecteurs d’aujourd’hui. Ce livre a connu un énorme succès d’édition, non seulement aux États-Unis -avec ses 2,5 millions d’exemplaires vendus et ses 65 semaines affiché sur la liste des Bestsellers du New York Times-, mais aussi en dehors des frontières américaines, puisqu’il est traduit en 20 langues. Politiquement correct est donc un recueil des contes de notre enfance mais remaniés par l’auteur. [...]

La suite de l'article pourra être consulté après la publication des Actes du Colloque "La littérature face au 'politiquement correct'" qui a eu lieu le 7 décembre 2010 à la Faculté de Lettres de l'Université de Porto.

Ecocrítica Francófona

2010-10-02T22:47:00.001+02:00

Resulta raro escuchar en nuestros días el término “écocritique” en los departamentos de francés de las universidades francesas, y se encuentran muy pocas referencias de esta palabra en internet (tan sólo algunas páginas bilingües de investigadores francófonos que trabajan en el campo de la ecocrítica). Probablemente esto se deba, en gran parte, a esa reticencia que siempre ha existido en Francia hacia las modas discursivas, tentativas de reparación metodológicas e “-ismos” que provienen del otro lado del Atlántico (estudios postmodernos, estudios y teoría postcoloniales, estudios culturales, estudios de género y ecocrítica), encaminados a imponerse en el lugar o en los aspectos que dejaron más descuidados el new criticism, el estructuralismo y el marxismo. La ecocrítica propone convertir el entorno y la visión de la naturaleza, en una nueva categoría para el análisis de la literatura. Esta temática, sin embargo, parece existir dentro de la literatura francesa, aunque se encuentra camuflada bajo otras denominaciones: ecopoesía, poesía de la naturaleza o ecoliteratura son algunos de los términos más utilizados. Muchos parten de una misma idea: no se trata tanto de perseguir temas ecológicos dentro de los textos literarios, sino de considerar el propio texto literario como agente activo, componente del o de los ecosistemas en los cuales se produce y/o es leído. Resultado de todo esto, algunas publicaciones -aunque todavía escasas- comienzan a hablar tímidamente de la ecocrítica en Francia. Así, la revista virtual Mots pluriels en 1999 dedicó un número a la ecocrítica y, más recientemente, en 2008, Écologie & Politique, reunió bajo el título de “Littérature & écologie. Vers une écopoétique”, una serie de artículos en los que se interrogaba sobre las relaciones existentes entre la conciencia medio ambiental y la estética literaria.

En el resto de países de habla francesa, Québec parece haber asumido el papel de pionera de esta teoría dentro de las literaturas de expresión francesa [...]

Ver artículo completo en Ecocríticas. Literatura y medio ambiente (2010), Iberoamericana Editorial Vervuert, [pp. 239-263], 424p. ISBN 9788484895022

Maurice Chappaz : progrès, nature et littérature

2010-09-04T00:22:00.001+02:00

Une étude écocritique de l’œuvre Chant de la Grande Dixence

Chant de la Grande Dixence n'est pas un livre sur la montagne au sens où on l'entend habituellement. C’est une ascension aussi bien physique qu’intellectuelle celle qu’on entreprend à travers cette lecture. Chappaz avec ce poème en prose, condamne le progrès qui détruit la montagne et ses habitants : cette civilisation paysanne dont les valeurs nous sont rappelées avec lyrisme.

Pays refermé sur lui-même, avec ses vallées et ses villages isolés dans le silence de la montagne, le Valais représentait une petite république connue par ses anciennes valeurs, le pittoresque de ses coutumes et d'autres particularités. Le poète aime invoquer et décrire ce paradis perdu des paysans de son enfance. La tension entre un passé de rêve et la modernité destructive, observée dans son œuvre précédente Le Testament du Haut-Rhône, est récupérée dans Chant de la Grande-Dixence et plus tard dans Les Maquereaux des cimes blanches. Pour l'auteur, ce mode de vie pastorale se meurt dans les Alpes, sous l'assaut constant de l'industrialisation et du tourisme. Une région qui va soudain se transformer pour devenir le centre de l'effort prodigieux entrepris par le gouvernement suisse pour apporter au pays l'énergie électrique.

Chappaz commence son œuvre en décrivant l’ancienne tradition de son enfance, comme si c’était une «fable» : la recherche artisanale de cette eau si précieuse :

Quand j’étais enfant les paysans appelaient l’abbé Mermet afin de trouver des sources pour leurs prés fendillés, leurs coteaux brûlés. Mermet se promenait partout avec son pendule comme s’il imposait les mains sur le pays. Il s’arrêtait de temps en temps et disait: «Ah !, ici il n’y a rien, mais si vous creusiez à quatre-vingt mètres dans la terre, vous trouveriez un fleuve aussi gros que la Dranse » (Chappaz : 1995,13)

En réalisant la dernière inspection d’une galerie, avant sa complète inondation, Chappaz analyse le développement de son pays au cours de ces vingt dernières années. Tradition face à modernité ; une modernité représentée par l'arrivée des mineurs et, avec eux, la transformation sociale de la vallée : «Paysans qui changent de millénaire, de destinée» (Chappaz : 1995, 16-17), qui vont se transformer en témoins directs d'une époque de mutation sociale et historique des années 50 et 60. Beaucoup d’entre eux deviendront des travailleurs de ces constructions hydrauliques pharaoniques - œuvres qui entraîneront une modification du paysage du Valais :

A coups de pieds, à coup de masses

sont dressées les baraques

des émigrants de l’intérieur

Ils lancent les fils, les câbles;

une petite prairie verte semée de gentianes

perd pour toujours son hymen (Chappaz; 1995, 81)

Si les paysans, depuis toujours, essayaient de dégager l'eau souterraine de manière presque magique et spirituelle, pour posséder chacun son petit puits, les mineurs font le contraire : dans le but de créer une nouvelle source d’énergie, ils dissimulent cette eau qui coule de manière naturelle sur la terre. Ainsi est marquée la dualité entre le passé et le présent. Avec l'arrivée des mineurs, «ce sont les fleuves qui courent sur terre et même qui courent dans le ciel, cascades, torrents, tout le visible qui va descendre, plonger dans l’obscur». Des eaux, où la lumière se reflétait, sont soudainement attrapées dans l'obscurité des galeries, alors qu’elles parcourraient librement la terre en d’autres temps.

...bientôt à fond la caisse, dans le vide, rapides et enterrés, les petits fleuves couleurs de l’absinthe, furieux et bourdonnants, ils s’effaceront pour toujours de leurs vallées, de leurs villages ! (Chappaz: 1995, 16)

Non seulement on prive la montagne de son liquide précieux «ce liquide déchaîné qui emporte le Valais», mais en outre on la dépersonnalise en la dépouillant de sa voix «on leur enlève le verbe!» (Chappaz : 1995, 14). Les mineurs travaillent jour et nuit la montagne depuis l'intérieur en l'altérant et en la transformant. De la même manière, l'arrivée du tourisme dans ces vallées reculées provoque des changements physiques dans le paysage. C'est pourquoi, Chappaz ne perd pas l'occasion de comparer les mineurs aux touristes : «Est-ce que vous les imaginez au bout d’une galerie sous la Dent Blanche ou sur une autre cime? Ce sont des touristes à l’envers et ils saisissent plus que les autres ce qu’il y a de plus dur: le rocher» (Chappaz : 1995, 20), en critiquant de cette manière l'agression continue que souffre le paysage et la nature, toujours au service de l'homme : «Sur des centaines de mètres les montagnes partaient en farine, pulvérisées» (Chappaz : 1995, 26). La montagne est vidée, pillée et nourrie avec son propre conglomérat de pierre, la matière première pour la fabrication du béton armé qui plus tard contiendra et dominera les eaux. La pierre descend du glacier pour remonter à nouveau, une fois transformée en béton…

Notre montagne sera triturée, lavée, séparée, classée en quatre énormes silos : pierres, pierrailles, gravier et sable. […] Les quatre sortes de montagnes vont vers les mélangeurs : un bureau de commande règle les proportions et règle les pesées. Ensuite se produit l’emboitement, le baiser des tuyaux. Ils s’appondent en laissant échapper une salive jaunâtre et le ciment est soufflé là-dedans et les grosses marmites se mettent à girer. Dessous le plancher qui s’ouvre s’arrêtent les silobus. Ils avalent les bétons et les recrachent aux bennes alignées sur le quai et attendant l’envol (Chappaz: 1995, 42).

Si la raison de cette destruction est bien réelle, la réponse est connue: l'énergie. L'implantation industrielle paraît être la seule manière de niveler la vie valaisanne avec celle des autres cantons ; le gouvernement prétend, pendant les années 50, profiter de ses réserves d'énergie hydraulique pour mener à bien une politique d'industrialisation dans la zone. Mauvoisin, Gougra, Zeuzier, et surtout, la Grande Dixence. Ces montagnes qui dans le passé inspiraient de grandes craintes vont maintenant enrichir les populations. Toutefois, pour les villageois, tout va trop vite. Le changement radical qu’une œuvre de l'envergure de la Grande Dixence impose, est observé avec une certaine réticence dans une région qui, en d'autres temps, a été essentiellement rurale. L'économie agricole et l’élevage commencent à affronter de grandes difficultés pour recruter le personnel nécessaire à la saison estivale au moment de monter le bétail dans les hauts pâturages. Ceci est dû au fait que la construction du barrage absorbe toute la main d'œuvre qui, avant, se destinait aux exploitations agricoles : 60 % des travailleurs venait du Valais (la majorité provient de la vallée de Hérens) ; les 40 % restant, à parts égales, sont des suisses ou des étrangers, essentiellement d'origine italienne. Les paysans échangent donc les pâturages pour le béton du barrage. Ils abandonnent ainsi le travail de la terre, mais non leur lieu de résidence.

Les régions de montagne, situées en dehors des secteurs touristiques ou industriels, mais en rapport avec les constructions hydro-électriques, sont définitivement transformées grâce aux énormes investissements dérivés de ces constructions. La commune de Hérémence développe son réseau de routes au même rythme que la construction de ses deux barrages : la Dixence et la Grande Dixence. Des régions qui autrefois ont été attrapées dans la montagne commencent à sortir de leur isolement et prennent part à un bien-être jusqu'à alors inconnu, grâce aux contrats et aux salaires offerts. Imaginons comment ces salaires transforment le mode de vie de ces paysans : les maisons se modernisent avec l'eau courante, la cuisine électrique remplace le four traditionnel de bois, la machine à laver, la blanchisserie communale. Maurice Chappaz, toutefois, exprime à nouveau son angoisse, devant ce futur incertain que les œuvres, une fois finies, vont laisser après avoir considérablement changé le paysage, les coutumes et le rythme de vie des habitants de la montagne. Le poète signale :

Elle (notre société) entraîne chacun dans une extraordinaire course vers le progrès avec l’idée que les pierres se changeront en pains et que les hommes seront des patrons, seront des rois de quelque chose […] les villages tendus par le jeûne, si ce n’est la faim, avaient du cœur (Chappaz: 1995, 38).

L'auteur pressent une grande menace et définit le barrage de la Grande Dixence « comme une tour de Babel».

Oui, c'est comme une tour de Babel dans sa monstruosité, dans son élévation. La tour de Babel a quelque chose de purement gratuit. J'admirais plus peut-être la tour de Babel qui est une pure folie, que le barrage qui était une chose qui devait être un temple de l'utile, jusqu'à ce qu'ensuite, en ayant travaillé dans les barrages, j'ai vu ce qui s'est passé. On a fait ces murs énormes, et quand ces murs étaient finis, il y avait un parc de machines inactif qui était autour et des ingénieurs, je ne dirais pas les patrons qui étaient très loin, les ingénieurs ont dit: «Ces machines sont au chômage, qu'est-ce qu'on peut faire pour leur donner du travail? Alors même si ça ne rapporte pas, elles sont là; on va capter en aval encore toute sorte de jolis petits fleuves et des sources pour les foutre dans le barrage, il y a encore de la place. On donnera du travail aux machines». Cela, je l'ai entendu d'un ingénieur lui-même. On veut donner du travail aux machines, elles sont là pour rien .

Chappaz ne s'opposera jamais à la technique comme telle, il ne niera ni le progrès ni la libération relative et le confort que celle-ci représente :

Pouvoir parler avec un interlocuteur qui se trouve au Québec, au moyen d’un téléphone portable, est une sorte de miracle si je me replace dans la mentalité d’un paysan du début du vingtième siècle. De la même façon, j’observais l’autre jour le vol gracieux de parapentes au-dessus des toits et à l’autre bout de la rue le travail de terrassiers creusant des égouts, pics, pelles en mains soulevant d’énormes tuyaux, tous d’une dignité si active, si juste, guidés par des machines d’une merveilleuse efficacité .

Toutefois, il croit que le savoir faire doit être à la hauteur de la technique. Dans l'économie de subsistance agricole qui caractérise la civilisation paysanne, l'agriculteur ou le faucheur devait constamment «penser avec les mains», observer la nature dans tous ses détails pour agir en conséquence. Force et connaissance devaient aller en parallèle. La destruction de la nature ne doit jamais être le résultat d’une exécution rapide et efficace d’un projet industriel ou technique. L'homme de ce siècle doit être courageux, intelligent et honnête. Si l’on ne met pas de limites à la technique ou au progrès, tout finira par nous échapper des mains.

Ce que j’aurais voulu faire c’est, sans renier aucun goût, aucune chose que j’ai aimé, c’est comprendre le nouveau monde qui se formait sur mes yeux, y appartenir, mais y appartenir en tant qu’un être libre, c'est-à-dire, en pouvant le critiquer, aussi bien que je pourrais me critiquer moi-même. D’où ce poème de la Grande Dixence…

Conclusion

Tout le monde parle, dès nos jours, du développement soutenable. Nous ne devons pas, pour cela, douter des sentiments écologiques d'un poète qui a rejeté, dans les années 70, «les maisons closes du tourisme». Un poète à la fois visionnaire et défenseur d'une image panthéiste d'un Valais idéal. Ses poèmes ont servi à décrire et à dénoncer les modifications subies par le paysage et l'environnement, jouant ainsi le rôle de contestataire dans la création d'un Valais plus moderne.

La poésie de Maurice Chappaz nous parle de la terre, des fruits, du soleil, des vignobles et des montagnes. Son inspiration naissait de l'eau des glaciers qui, comme par magie, transformait les pierres rugueuses en une multitude de mots. Maurice aime son Valais. Le sentiment profond d'attachement à cette terre est l’un des composants clef de la littérature suisse. Il est bon de souligner cette caractéristique par rapport à la culture française. Beaucoup de lecteurs français ne comprennent peut-être pas la profondeur de cet attachement, qui est lié à un certain sentiment religieux. Tous les caractères de la condition humaine, la colère et la tendresse, la rébellion et le respect des traditions ancestrales, l'humilité des paysans mais aussi leur fierté impressionnante, sont contenus dans ses œuvres. Maurice Chappaz était le poète des montagnes, le gardien des sommets. Il prêtait sa voix à la nature et contribuait ainsi à l'idée que la littérature doit être aussi véhicule d'idées et surtout de valeurs. Par rapport au rôle de la littérature et de la critique littéraire, Glen Love indique: « De nos jours, la fonction la plus importante de la littérature est celle de rediriger la conscience humaine vers une considération totale de son importance dans un monde naturel menacé [...] en reconnaissant la suprématie de la nature, et la nécessité d'une nouvelle éthique et esthétique ». Et il ajoute : « [nous avons l’] espoir de récupérer le rôle social perdu de la critique littéraire » (Love, 1996:237-8) . Dans l'œuvre de Chappaz, l'environnement « naturel » a cessé d'être un simple décor et s'est transformé d'une certaine manière en protagoniste. Grâce à des écrivains comme lui, conscients de l'héritage qu’on doit protéger, on continuera à préserver ces paysages de montagne comme patrimoine de l'humanité. Ses œuvres sont son meilleur cadeau: Testament du Haut-Rhône, Portrait des Valaisans, Le match Valais-Judée, La haute route, Le garçon qui croyait au paradis, Le livre de C, La mort s’est posée comme un oiseau… jusqu’à La pipe qui prie et fume, ce beau livre d'adieu dont l'encre a eu à peine le temps de sécher ; car si Maurice Chappaz nous a récemment abandonné, ses œuvres resteront toujours vivantes parmi nous.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ARCHIPEL, nº 32 (Décembre 2009), « Vive Chappaz », Lausanne.

BUELL, L. (1996), The environmental imagination : Thoreau, Nature Writing and the formation of american culture, Ed. Broché, Harvard University Press.

FRACILLON, Roger (1998), Histoire de la Littérature Suisse Romande, V. 3, Ed. Payot, Lausanne.

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CHAPPAZ, Maurice, Maquereaux des cimes blanches, précédé de L’Haine du passé, Ed. Zoé, Lausana, 1994.

CHAPPAZ, Maurice, (1965) Chant de la Grande Dixence, suivi de Le valais au gosier de grive, Ed. De l’Aire, Col. Babel, Lausanne, 1995

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GARRAD, Greg, (2004). Ecocrítica. Universidade de Brasilia, Brasil, 2006.

GLOTFELTY Cheryll & FROMM Harold, The Ecocriticism Reader: Landmarks in Literary Ecology, Athens, Georgia, University of Georgia Press, 1996.

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LOGEAN Elisabeth, Du berger au mineur. La construction du barrage de la Grande Dixence (1951-1962): entre paix sociale et crise d’identité. Ed. Monographic, Sierre. 2000.

LOVE, Glen (1996) “Revaluing Nature”. Glotfelty, Cheryll y Fromm, Harold, eds. The Ecocriticism Reader. Landmarks in Literary Ecology. Athens / Georgia: University of Georgia Press.

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MEIZOZ, Jerôme (2005), Confrontations (1994-2004), Editions Antipodes, Lausanne.

PACCOLAT, Jean-Paul (1982), Maurice Chappaz, Éditions Universitaires Fribourg.

TUAN, Yi-Fu (2007), Topofilia, un estudio de las percepciones, actitudes y valores sobre el entorno Ed. Melusina, Barcelona.

TUAN, Yi-Fu (2006), Espace et Lieu. La perspective de l’expérience. Infolio Editions, Ginebra.

Communication présentée lors du "FOURTH INTERNATIONAL CONFERENCE OF THE EUROPEAN ASSOCIATION FOR THE STUDY OF LITERATURE, CULTURE AND ENVIRONMENT (EASLCE)- "Environmental Change - Cultural Change" University of Bath, 1-4 September, 2010.

NATURE WRITING

2010-07-18T11:21:00.004+02:00

La nature writing, o escritura de la naturaleza, es un movimiento literario de origen tradicionalmente americano. Tratar de definirlo puede resultar un ejercicio arriesgado. Se articula en torno a libros de autores que toman la naturaleza como tema principal. Sin embargo, no se trata únicamente de describir la naturaleza, sino de cuestionar las relaciones que el hombre mantiene con el medio natural que le rodea. Además de analizar cómo la inmersión o el contacto prolongado con el “wilderness” nos aporta algo más sobre la relación que mantenemos con la vida. En los relatos más emblemáticos, el escritor se interna en solitario en lo más profundo de una naturaleza hostil y grandiosa, de la que sale completamente transformado: de este modo, consigue fundirse con ese mundo natural para, a continuación, ofrecérselo al lector.

Reducir, sin embargo, la nature writing a esta dimensión iniciática sería un tremendo error. Además de observar y describir con detenimiento y rigurosidad el entorno natural, y narrar de manera autobiográfica sus aventuras, el escritor añade consideraciones personales y reflexiones filosóficas fundamentalmente destinadas a devolver la naturaleza al lugar que le corresponde. La mayor parte de los especialistas remontan esta tradición literaria a Henry David Thoreau. Pero a pesar de que las descripciones sobre la naturaleza están muy presentes y detalladas, no son considerados libros científicos, documentos o reportajes. Ensayos de Historia natural, estudios de terreno, panfletos ecologistas o relatos de aventura tienden a veces a confundirse con la nature writing. Tampoco debemos equivocarnos reduciendo la escritura de la naturaleza a una simple dimensión puramente “ecologista” o “naturalista”, aunque ésta se encuentre evidentemente muy presente. La dimensión literaria resulta fundamental en estas obras. Definimos entonces la nature writing como la combinación de una forma (la literatura) y de un tema (la naturaleza).

Este movimiento literario se encuentra firmemente reconocido en los Estados Unidos: la publicación de numerosas antologías, libros, relatos, así lo confirma. Además se imparte como asignatura en todas las universidades. No existe equivalente alguno en Europa. Conocemos escritores que han viajado, explorado y recorrido enormes distancias fuera de sus fronteras, pero no se puede comparar con el relato de viajes. Aunque efectivamente ambos comparten una sensibilidad común, la escritura de la naturaleza no se interesa por esa dimensión viajera. El escritor de la nature writing describe a menudo el entorno inmediato, su realidad más cotidiana. Si no encontramos un equivalente europeo es simplemente porque en Europa ya no queda vestigio alguno de “naturaleza”. En países como Francia o Inglaterra existe lo que se denomina “campiña”, pero no es una naturaleza intacta (a excepción quizás de la alta montaña o del mar). Estos decorados ideales de montañas, bosques, praderas y otros cañones, que el cine ha contribuido también a popularizar (recordemos películas como Bailando con lobos, Colmillo Blanco o El último Mohicano), son característicos de una topografía específica que sólo se halla en el norte de América.

Entre los autores más representativos de este género literario figuran, además de H. D. Thoreau, John Muir, John Burroughs, Mary Austin, Rachel Carson, Aldo Leopold, Edward Abbey, Barry Lopez, Annie Dillard y Rick Bass, entre otros. Uno de los estudios más influyentes sobre este género es The Environmental Imagination. Thoreau, Nature Writing, and the Formation of American Culture de Lawrence Buell, o el de Alain Suberchicot Littérature Américaine et Écologie. Esta tradición de la nature writing, basada en la representación no antropocéntrica de la naturaleza, ha tenido, como demuestra Buell, una influencia considerable en los inicios del movimiento ecocrítico. Buell privilegia este tipo de género de no-ficción más representativo de la «imaginación medio ambiental» (environmental imagination) de los escritores, arriesgándose con ello a reducir el proyecto ecocrítico a un corpus de obras muy limitado. La nature writing sólo es una parte importante del análisis ecocrítico, pero no el único.

Para hacerse una idea de la riqueza de este movimiento literario, se sugieren a continuación una serie de obras claves y autores representativos de este género literario. Comenzamos con Walden; or, Life In the Woods. On the Duty of Civil Disobedience, la obra más emblemática de H. D. Thoreau (1817-1862). Relata la experiencia personal del escritor en comunión perfecta con la naturaleza. Thoreau decidió alejarse del mundo y vivir varios, bastantes meses en soledad, a orillas del lago de Walden, cerca de la ciudad de Concord en Massachussets. Predicó el regreso a la simplicidad y a la naturaleza. Actualmente se le considera el padre y abuelo de muchos movimientos: de la ecología, de los hippies, de la resistencia pacífica y la desobediencia civil. Thoreau fue, sobre todo, un ecologista y un libertario avanzado. Las cosas que escribió por entonces están hoy tan vigentes como en su día. Fue un visionario, porque ciento cincuenta años antes, cuando en su país no había problemas de contaminación ni de densidad de población, él ya los había entrevisto. A finales de los años 1860, la “trascendental” visión de la naturaleza popularizada por Thoreau y sus contemporáneos inspiró a una generación de conservacionistas que presionaron en favor de la protección de los sistemas naturales, que habría de llevar al establecimiento del parque de Yellowstone en 1872. Aunque el merecedor del título de “padre del sistema de parques nacionales” es John Muir (1838-1914), el más famoso e influyente naturalista y ambientalista de los Estados Unidos. Travels in Alaska es su obra más representativa, basada en las expediciones que realizó a partir de 1879 por esa tierra recientemente adquirida por los Estados Unidos y por entonces totalmente inexplorada y virgen. Su vida fue una lucha constante a favor de la creación de parques nacionales como los de Yosemite, Sequoia, Mount Ranier, Petrified Forest y Grand Canyon. Enseñó la importancia de la experiencia directa y la protección de la naturaleza. Sus palabras aumentaron la percepción del mundo natural y su vida sigue siendo una inspiración para los ambientalistas en todas partes.

Otra figura insoslayable en la formación del pensamiento naturalista de la naturaleza salvaje es Aldo Leopold (1887-1948). Este científico americano alcanza la celebridad con la publicación póstuma de su libro A Sand County Almanach and Sketches Here and There . Este libro tiene dos partes claramente diferenciadas. En la primera Leopold relata con una sencillez y dulzura inefables sus vivencias naturalistas siguiendo el devenir de las estaciones: la llegada de la primavera, las diferentes clases de aves (era un experto y reputado ornitólogo), la vida en el bosque, la nieve, el viento, los incendios, el suave movimiento de las plantas en las grandes praderas y la ventisca en invierno. En la segunda parte del libro desarrolla su pensamiento, apuntando unas ideas sumamente sencillas, casi “inocentes”, pero de una lógica absoluta y radical en la aceptación de las leyes de la naturaleza. Leopold formula propuestas como aprender a “pensar como una montaña”, o “la ética de la tierra”. Realiza una cerrada defensa de los espacios vírgenes, de la imperiosa necesidad de su preservación para el ser humano y de la obligatoriedad de la protección de la naturaleza. La tesis de fondo del autor (que ha nacido en un continente con una naturaleza aún virgen y que es testigo de la revolución nuclear) es la necesidad de una revolución humana, donde la preservación de la naturaleza sea una ley fundamental y donde el hombre adapte su sistema de vida al ritmo de la naturaleza. Leopold observa que la evolución de la sociedad industrial, que degrada la tierra, la naturaleza y el hombre es en el fondo un fracaso de la modernidad, lo analiza con rigor y propone la creación de una “ética de la tierra”. El hombre pertenece a la tierra como un elemento más de ella y ha de aprender a relacionarse con ella desde una perspectiva no destructiva ni parasitaria.

Entre los autores más modernos detacamos a Edward Abbey, considerado el padre de la nature writing contemporánea. Su libro Desert solitaire: A Season in the Wilderness (1968) se ha convertido en una obra culta de esta literatura de grandes espacios. Su fuerza evocadora y la concisión de su estilo son dos de las principales características de este texto. Indian Creek Chronicles: A Winter Alone in the Wilderness, la obra maestra de P. Fromm, brilla por su sencillez: un hombre joven e inconsciente se convertirá en el guardián de una casa aislada en lo más profundo de las montañas Rocosas, durante todo un invierno. No ocurre nada importante o especial en el relato, pero muchas cosas son dichas de forma indirecta. Pero eso es también la nature writing. Unas veces, abandona esos senderos solitarios para orientarse hacia la novela policiaca como en The man who walked to the moon (1997) de Howard McCord, que narra el incansable ascenso, durante cinco años, de William Gasper a la Luna, una montaña en pleno corazón de Nevada, mientras un personaje misterioso sigue sus pasos. Otras veces, se vuelve más filosófica, como en Pilgrim at Tinker Creek (1974) de Annie Dillard - premio Pulitzer, 1975- en la que la autora describe los acontecimientos naturales que tienen lugar durante sus paseos (el deslizamiento del viento, la fricción de la hierba, la agitación temblorosa de una onda en la superficie del agua, el presuroso avance del insecto, el cruel festín de la rana o el perezoso vuelo del pájaro), anotando sus reflexiones personales sobre el transcurso de la vida, su fragilidad y la existencia de Dios. Holdfast (1999), de Kathleen Dean Moore, nos ofrece una colección de relatos instructivos en los que apoyándose en la observación de fenómenos naturales se cuestionan las nociones de distancia y separación, para reflexionar sobre el lugar que ocupamos cada uno de nosotros dentro de la naturaleza y entre nuestros semejantes. Otros títulos retendrán seguramente la atención de los lectores más aventureros como Dances With Trout, de John Gierach, o The Hidden West, de Rob Schulteis.

Enumerar a todos y a cada uno de los autores y obras de este género sería una tarea imposible en este breve artículo. De ello nos damos cuenta enseguida al introducir el término nature writing en las librerías on-line más importantes de internet (aparecen más de 20.000 entradas). Nuestro propósito ha sido definir y dar algunas pautas al lector para descubrir este género, todavía poco conocido en nuestro país, además de proponer algunas lecturas iniciáticas. Esperamos haberlo conseguido.

Bibliografía citada

Abbey, Edward (1968). Desert solitaire: A Season in the Wilderness, Ballantine Books Inc., 1994.

Aldo Leopold. A Sand County Almanach and Sketches Here and There. London: Oxford University Press Inc, 1968.

Buell, Lawrence. The Environmental Imagination. Thoreau, Nature Writing, and the Formation of American Culture, Harvard University Press.

Dean Moore. Kathleen Holdfast The Lyons Press, Globe Pequot (hardcover, paperback) 1999.

Dillard, A. (1974) Pilgrim at Tinker Creek, Harper Perennial, 2007.

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Gierach, J. Dances With Trout, Simon & Schuster, 1995.

Hubbell, Sue. A Country Year: Living the Questions, Houghton Mifflin, 2001.

McCord, Howard. The Man Who Walked to the Moon, St. Martin's Griffin, 1994.

Muir, J. Travels in Alaska, BiblioBazaar, 2007.

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Superchicot, Alain. Littérature Américaine et Ecologie, L’Harmattan, 2002.

Thoreau, D.H. Walden; or, Life In the Woods. On the Duty of Civil Disobedience, Signet Classics, 2004.

Artículo publicado en la Revista NERTER, Especial Ecocrítica, nº 15-16. Verano-Otoño 2010. INSS 1575-8621. Universidad de La Laguna.

LE LIEU ET LE LIEN CHEZ MAURICE CHAPPAZ

2010-03-19T20:02:00.003+01:00

Analyse topophilique et écocritique du Testament du Haut-Rhône

L’homme présente une disposition naturelle à transformer l'«espace» en «lieu». L'établissement de liens affectifs solides avec le territoire confère une certaine stabilité à l'individu et à la société. Le sentiment d'amour que chaque individu développe envers l'espace qui l'a aidé à s’auto-construire est connu sous le nom de topophilie . Il ne s'agit pas uniquement de l'amour que nous éprouvons pour le lieu qui nous a vus naître, mais d’une caractéristique importante de notre identité. Cette identité nous la connaissons sous le nom d’« identité spatiale ». La topophilie est alors définie comme le lien affectif qui s’établit entre les êtres humains et leur environnement et, en particulier, par rapport à certains lieux. Elle s’exerce à travers l'action et la préservation d’un territoire. Elle symbolise aussi le sentiment qui nous permet de retrouver la relation que nous avons avec la nature grâce au sentiment d’appartenance à ce lieu. Ceci est, sans aucun doute, ce que Chappaz a mis en pratique tout au long de sa vie et ce qu’il transmet à travers ses œuvres. Dans le Testament du Haut-Rhône (1953), il nous décrit son Valais natal, un lieu plein de mystère, d’où se dégage force et beauté. Il consacrera ses plus belles pensées de poète à sa vallée.

Dans le Testament du Haut-Rhône, Maurice Chappaz décrit un mélange de sentiments d'amour, de douleur et d'inquiétude face à un espace familial menacé. C’est une civilisation paysanne millénaire qui disparaît sous la menace du progrès. Un espace propre au poète, auquel il s’identifie pleinement et qui est source de son inspiration créative. Cet amour à la patria terra ou au pays natal repose sur un sentiment de lien profond avec le terroir et, en même temps, de fragilité envers les choses que nous aimons et qui, malheureusement, ne sont pas éternelles (Tuan, 140). C'est l'espace de son enfance, de tout ce qui fait partie de son passé: la communion calme et naturelle avec ce monde au rythme de vie plus lent et ces moments de partage avec des personnes plus authentiques: “Certains sentiments de l’enfance, plus communs cependant aux bohémiens me maintiennent en éveil et m’ont conduit à quêter sans cesse le secret d’un paradis perdu parmi ces terres du Haut-Rhône, berceau sauvage de petites tribus avec lesquelles je m’allie » (Chappaz, 21). D’après Lawrence Buell, le place-sense, c’est-à-dire, la conscience que les êtres humains possèdent -narrateurs, personnages ou sujets lyriques- d'appartenir à un lieu spécifique, détermine, d’une certaine manière, leur façon d'être et d’agir. L'amour et le respect que Chappaz manifeste pour sa région est immense et cet attachement au lieu et sa résistance féroce face à la destruction de ses vallées ont été à l’origine de sa profonde motivation.

Messieurs de Suisse, mais surtout, Messieurs du Valais: vous fêtez Maurice Chappaz et vous avez bien raison. Je pense qu’aucun n’a voué à son lieu natal un amour aussi intense et aussi constant; et la violence de ses combats, de ses invectives contre ce qu’il pensait le menacer a toujours été à la mesure de cet amour .

Le sentiment d'attachement au pays est l’un des composants essentiels qui caractérise la littérature suisse romande. L’origine de cette conception de la nature remonte au Romantisme allemand, et surtout à Rousseau qui s’est inspiré largement dans ses œuvres. Ce sentiment d’appartenance à un territoire se manifeste de manière simple et discrète tout au long du Testament du Haut-Rhône, à travers des souvenirs qui surgissent de la familiarité des lieux décrits, de la sécurité que donne la terre, les sons et les parfums, les activités communes et tous les plaisirs qui se retrouvent autour de la maison familiale. L'écriture de Chappaz dans ce livre est « testatrice » : « Elle teste parce qu'elle est mémoire, parce qu'elle est simultanément invention et ressouvenir d'un ‘monde défunt’ et oublié » (Paccolat , 44). Chappaz chante la perte de son monde, son désespoir en contemplant sa disparition : « Le passé disparaît dans les ténèbres », comment il se dilue : « Ce vieux pays qui aspire à l'invisible » (Chappaz, 17). Le sentiment d’affection envers cette communauté fermée se manifeste à travers de liens très forts, non seulement entre les hommes, mais aussi avec la terre, les animaux et les plantes. S'éloigner de ce micro-cosmos ou de ce lieu d'origine, autant dans l'espace comme dans le temps, est vécu par l’auteur comme un déracinement.

… j’avais une optique presque purement artistique de la vie, et cette vie aurait pu se développer dans le pays que j’avais connu jusqu’à vingt ans. Un pays où le vagabondage, le rêve était possible presque à chaque détour du chemin, pour ce qu’il y avait de virgilien dans ce paysage, à la fois de sensible tout en se posant sur un effort très dur. En perdant le pays qui m’avait formé, je me perdais moi-même. Je devais alors adopter un autre, presque comme un émigrant qui sort de Russie et qui passe en France ou qui quitte le Valais et qui passe en Amérique (Chappaz, RSR)

Ces relations émotives qui le rattachent à sa terre natale sont tellement intenses qu'elles frôlent parfois le sacré. En effet, à ce monde édénique de son enfance, que le poète se refuse à perdre, il oppose constamment un autre monde infernal résultat de la modernité. En 1954, le poète manifeste des sentiments contraires:

… c’était en lui comme une douleur physique, constante, l’Eden natal cédait, sombrait, l’enfer tentateur gagnait le pas. Où la poésie? Où le poète? Il n’y avait plus de place pour lui, le chanteur, l’incantateur d’un monde qui désormais ne serait plus. Et puisque l’Origine cédait, et avec elle toutes les vertus originelles de la Beauté, l’inspiré très malheureux, qui avait cru dans sa naïveté leur vouer sa vie comme on entend définitivement une vocation absolue, le voilà piégé, l’inspiré, le voilà refait le poète, et trahi, désolé, pillé, plumé, par les complices du diable qui violent et mettent en coupe le pays de la première naissance .

La société change. Et au milieu de cette inévitable modernisation du Valais, Chappaz va concevoir son propre espace, ou selon Tuan, son centre du monde : « Il ne s'agit pas d'un point particulier sur la surface de la terre ; c'est un concept dans la pensée mythique unie à certains événements et à un lieu » (Tuan, 151). Chappaz dans une recherche constante d’équilibre, placera ce lieu entre deux points, presque toujours antagoniques : « l'instinct de vie et l'instinct de mort, la réalité et le rêve, le passé et l'au-delà, le visible et l'invisible » (Chappaz, 21). Chappaz emmènera dans son monde mouvant ce qu’il considère important : « j’élirai un lieu, une femme, j’écrirai mes propres pensées, me fortifiant contre l’incohérence» (Chappaz, 22). Comme écrivain il se sent porte-parole et trait d'union entre le monde de ses ancêtres et de son enfance, entre le monde paysan et le présent immédiat : « Je suis le fil d'Ariane qui nous relie aux créatures perdues » (Chappaz, 16).

Les âpres villages paralysés suivent l’orbe des graines de sésame : os, huile, lumière. En vain les agents d’affaires les tentent et les raniment, de même un homme ici assez fin pour dominer l’État ; tout ce qui était doit périr. Et je me suis chargé aujourd’hui de la vocation des vieillards, dont la plus grande joie se trouve d’être l’alpha et l’oméga de quelques champs très maigres. Nous vivons la grande rupture. Vous, vous avez choisi les œuvres du jour, le zénith, midi, moi je me suis tourné vers l’humanité, les cavernes, les eaux qui mugissent sous les montagnes (Chappaz, 66-67)

Lorsqu’il pressent la fin de cette civilisation paysanne composée de gens simples (« bergers, ouvriers d'usines, semeurs de seigle, des petits marchands d’abricots et de raisins») et de choses de la campagne (« une pierre, une fleur, un vermisseau cimentent sa résolution ») (Chappaz, 14-15), entièrement en accord avec ses montagnes, Chappaz commence sa guerre personnelle contre l'invasion industrielle et touristique. Il va prêter sa voix à la nature. Il contribuera ainsi à l'idée que la littérature doit être aussi véhicule d'idées et surtout de valeurs.

L'événement qui s'est imposé pour moi après a été une autre guerre qui commençait et qui bat son plein maintenant. On entre dans une société avec une autre course qui s'appelle le progrès, qui peut être aussi dévastatrice et aussi démoniaque que la guerre, parce qu'elle peut tout détruire d'une façon très sournoise, et tout d'un coup .

Par rapport au rôle spécifique de la littérature et de la critique littéraire, Glen Love indique: « De nos jours, la fonction la plus importante de la littérature est celle de rediriger la conscience humaine vers une considération totale de son importance dans un monde naturel menacé [...] en reconnaissant la suprématie de la nature, et la nécessité d'une nouvelle éthique et esthétique ». Et il ajoute : « [nous avons l’] espoir de récupérer le rôle social perdu de la critique littéraire » (Love, 1996:237-8) . Dans l'œuvre de Chappaz, l'environnement « naturel » a cessé d'être un simple décor et s'est transformé d'une certaine manière en protagoniste. Et il signale : « Notre histoire sera faite par eux et non plus par les avocats » (Chappaz, 15), parce qu’eux seulement ont donné les noms aux vallées, tandis que les autres veulent seulement exploiter les ressources de la région afin d’obtenir le maximum de bénéfices:

Je ne supporte pas qu’on supprime en deux coups de crayon d’agent d’affaires une dimension de l’homme qui le fixe à un pays, à une foi, pour spéculer sur la nature. Les aveugles et les salauds, ce sont ceux qui disent : notre vie est limitée, j’ai juste le temps de me remplir les poches ; je fais ce que je veux, après moi le déluge, avec le culot encore de prétendre préparer l’avenir. On est des morceaux de la nature, plus sensibles, plus différenciés que les autres. Mais on ne peut pas totalement séparer un homme d’une rose, d’un chien, d’une ortie. Mutiler la nature, la massacrer en l’utilisant n’importe comment, pour moi, c’est vraiment du nazisme (Paccolat, 70-71).

L’inévitable modernisation et transformation du Valais, entraînera la modification irrémédiable de l'habitat de l’homme : « Nous portons en nous l'agonie de la nature et notre propre exode» (Chappaz, 47). Les villages les plus anciens se dépeuplent petit à petit et les sons mécaniques envahissent l'esprit de la campagne. Chappaz écrit avec l'espoir de trouver « la terre promise et la fin de l'exil » (Chappaz, 33). Sa plus grande aspiration, partagée simultanément avec un sentiment d'impuissance et un désir de reconstruire son pays d’origine, serait de se servir de l'écriture pour faire une « trouée à travers le temps ». Et ainsi récupérer « la condition paradisiaque primordiale ». Cependant, la perte irrémédiable de ce « peuple parfaitement pur et intact » provoquera chez le poète un changement d’écriture, qui sera à partir de là plus épique, plus polémique. Les coutumes ancestrales de son peuple, ce mode de vie primitif pleinement identifié avec son canton et proche de la nature, seront à la source de la transformation de son style.

Tout à coup, on s’aperçoit à vingt ans on a été formé pour un pays, et puis qu’on doit vivre dans un autre pays, parce que tellement ça a changé. Alors, l’écriture intérieure, comme prise de conscience, s’interroge à la fois par rapport à ce qui se passe et par rapport à soi même.

… il est probable que je n’aurais jamais écrit ce livre si j’avais vécu cent ans plus tôt, dans un monde encore stable et tenu ensemble. Au moment où un pays disparaît et meurt, il y a une parole qui émerge. C’est celle-ci que j’ai été obligé, en toute sincérité, d’incarner .

Une fois publié le Testament du Haut-Rhône, Chappaz se remettra en question. Son enfance, l'amour qu'il avait reçu de sa femme Corinna et de ses trois enfants l'avaient comblé d’un bonheur si intense qu'il avait créé autour d'eux son petit paradis. Malheureusement, ce paradis va tout à coup disparaitre, lorsqu’il est obligé à travailler dans la construction de la Grande Dixence. Chappaz affronte la réalité la plus cruelle : pour mener à bien son rôle de chef de famille il doit se transformer en esclave de l’époque industrielle. De là surgissent ses doutes : il s'est trompé en idéalisant la poésie? Cette œuvre marquera le début de sa lutte personnelle contre la modernité.

BIBLIOGRAPHIE CONSULTÉE

ARCHIPEL, nº 32 (Décembre 2009), « Vive Chappaz », Lausanne.

BUELL, Lawrence (1996), The environmental imagination: Thoreau, Nature Writing and the formation of american culture, Harvad University Press.

FRACILLON, Roger (1998), Histoire de la Littérature Suisse Romande, V. 3, Ed. Payot, Lausanne.

CARRAUD, Christophe (2005), Maurice Chappaz, Ed. Seguers. Col. Poètes d’aujourd’hui, Paris.

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DARBELLAY, Jacques (1986). Maurice Chappaz à la trace. Genève: Ed. Zoé.

GARRAD, Greg, (2004). Ecocrítica. Universidade de Brasilia, Brasil, 2006.

GLOTFELTY Cheryll & FROMM Harold, The Ecocriticism Reader: Landmarks in Literary Ecology, Athens, Georgia, University of Georgia Press, 1996.

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MEIZOZ, Jerôme (1998), Maurice Chappaz. ASELF, Lausanne.

MEIZOZ, Jerôme (2005), Confrontations (1994-2004), Editions Antipodes, Lausanne.

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TUAN, Yi-Fu (2007), Topofilia, un estudio de las percepciones, actitudes y valores sobre el entorno Ed. Melusina, Barcelona.

TUAN, Yi-Fu (2006), Espace et Lieu. La perspective de l’expérience. Infolio Editions, Ginebra.

Artícle publié dans le magazine littéraire de référence "La Vie Littéraire". Revue en ligne: http://www.lavielitteraire.fr/index.php/a-livres-ouverts/le-lieu-et-le-lien-chez-maurice-chappaz

LA TIERRA LLORA A MIGUEL DELIBES

2010-03-18T21:26:00.005+01:00

El pasado 12 de marzo nos dejaba el escritor y académico español Miguel Delibes (1920-2010), pero su ausencia es sólo física. Su extensa obra literaria - más de medio centenar de obras-, en la que destacan temas como la defensa de la naturaleza, la armonía entre el hombre y el medio natural, la defensa de los valores sencillos del mundo rural y de la libertad individual, permanecerá siempre presente entre nosotros.

Autor comprometido con el medio ambiente, se le considera el escritor español contemporáneo con más espíritu y talento ecocrítico, porque encarna una postura ética que se concreta en la práctica en un humanismo ligado a las virtudes de la tierra. En su discurso de ingreso en la Real Academia en 1975, - publicado años más tarde bajo el título “Un Mundo que agoniza”-, Miguel Delibes alertaba entonces sobre los trastornos y los atropellos que el hombre estaba causando en los ciclos naturales, abusos que acabarían por repercutir directamente en toda forma de vida sobre el planeta, incluido el ser humano. Su intención era dar la voz de alarma, especialmente, entre los intelectuales.

Aquello que parecía una amenaza lejana, hoy es una preocupante realidad. Y los problemas sobre los que entonces llamó la atención no han hecho más que aumentar, añadiéndose, además, otros nuevos, como el cambio climático y el adelgazamiento de la capa de ozono. Obras tan distantes en el tiempo como “Un mundo que agoniza” (1979) o “La Tierra Herida” (2005) son la prueba fehaciente de su constante preocupación por el medio ambiente. La primera trata sobre los problemas de la deforestación, la contaminación, los incendios, el aumento de la temperatura debido al aumento del agujero de la capa de Ozono, los residuos, la reducción de la fauna y flora, la contaminación del mar por los escapes petrolíferos y por el vertido inusual de residuos tanto radiactivos como nucleares. La segunda, escrita junto a su hijo el biólogo Miguel Delibes de Castro, explica de manera sencilla lo que ocurre con la biosfera y por qué el hombre es responsable de los cambios que se están dando en la misma, analizando en profundidad las principales cuestiones climáticas y ecológicas, desde un rigor científico y una sensibilidad poco habitual. Su objetivo final: concienciar al mayor número de lectores con la esperanza de poder legar la Tierra en condiciones aceptables a las generaciones venideras.

Por todo ello, el mejor homenaje que podemos rendir a Miguel Delibes y a su tan querida amiga, la Tierra, no es otro que la difusión y la lectura de sus obras, ya que contribuyen a la recuperación del respeto por el medio ambiente, a restablecer nuestro vínculo con la tierra y con sus habitantes, y a tener una relación más estrecha con nuestro planeta.

Hoy la Tierra está más triste que nunca y llora la pérdida de uno de sus mayores defensores.

Artículo publicado en la revista UEM.Com de la Universidad Europea de Madrid. Ver enlace: http://www.uemcom.es/?p=4913

Maurice Chappaz: un poeta incomprendido al servicio de la naturaleza

2009-12-04T22:49:00.007+01:00

RESUMEN

En una época en la que la palabra “ecología” carecía de derechos y resultaba molesta, en un país en el que se sacrificaban ciertos valores a los intereses de la especulación, el escritor suizo Maurice Chappaz será uno de los primeros autores en dar la voz de alarma, convirtiéndose por ello en un profeta incomprendido. Ante los desperfectos provocados por el turismo, el saqueo de las tierras, la especulación inmobiliaria, el que un día fuera poeta de la belleza de los Alpes, se siente obligado a expresar su repulsa y su dolor, convirtiéndose así en un escritor comprometido. Sus poemas abandonan las estanterías de la biblioteca para mezclarse con los problemas de la sociedad, Chappaz va a decir lo que piensa. Chappaz va a conmover a la sociedad valaisanne, va a sacudir el mundo político y económico de la época, y sobre todo, va a luchar por salvaguardar el paisaje alpino que tanto afecciona, preservando de este modo una parte importante de la identidad de su cantón.

En esta comunicación analizaremos una de sus obras más polémicas, Les Maquereaux des Cimes Blanches, desde una perspectiva ecocrítica. Chappaz utiliza su pluma para denunciar el impacto medioambiental que ocasiona el progreso desenfrenado en su región natal, contribuyendo a la idea de que la literatura debe ser también vehículo de ideas y sobre todo de valores. El entorno «natural» ha dejado de ser un simple marco y se ha convertido de algún modo en el protagonista principal de su relato.

Maurice Chappaz: un poeta incomprendido al servicio de la naturaleza

El amor que Maurice Chappaz siente por la naturaleza le convierte ante los ojos de los demás en un ser original, casi marginal. En su poema-panfleto Les Maquereaux des Cimes blanches se enfrenta contra los inversores inmobiliarios y demás especuladores de la montaña valaisaine. ¿Su objetivo?, desacreditar el honor de los funcionarios y de los políticos corruptos de la época, utilizando para ello un estilo agresivo y difamatorio. La respuesta por parte de la prensa no se hace esperar y a las críticas le sucede una consistente “avalancha” de insultos. Tras la primera edición del poema, en el diario Nouvelliste de Sion (27 de marzo de 1976) se le califica de «Incohérence, platitude, absence totale d’émotion, antipatriotisme, myopie intellectuelle, calomnie… Répugnant produit d’un cerveau en mal de sensation… Chose innommable… Imagination usée, maladive… Pas la moindre petite lueur d’amour… Grimaces de clown désarticulé… Le Valais a sa gangrène et son cancer, c’est Maurice Chappaz». O esta otra, fechada dos días más tarde «La montagne a accouché d’une petite bête puante… Fils de bourgeois… Sourd et aveugle à l’époque humaine… Il s’agit ici d’une affaire strictement valaisanne… » (Chappaz : 1995, 97). Su grito desesperado ante el atropello inmobiliario ocasionará al poeta un sinfín de problemas.

Esta obra está dedicada a todos aquellos que luchan por continuar siendo libres y, como Farinet, se mantienen al margen de un mundo gobernado por el dinero, el progreso y la modernidad “A tous ceux qui dans ‘le Progres’ ont restés loyaux”. En una época en la que la palabra “ecología” carecía de derechos y resultaba molesta, en un país en el que se sacrificaban ciertos valores a los intereses de la especulación, Chappaz fue uno de los primeros en dar la voz de alarma, convirtiéndose por ello en un profeta incomprendido. Raros fueron aquellos que, en los momentos más difíciles, se atrevieron a darle su apoyo; entre ellos, cabe destacar a los estudiantes del Collège Saint-Maurice cuya audacia quedó reflejada en las rocas que dominan el colegio, dónde escribieron con enormes letras un Vive Chappaz que, a día de hoy, puede contemplarse todavía. También algunos diarios y periódicos como el Journal de Sierre o Le Conféderé le gratificaron respectivamente con palabras como estas: «Il avance par ruades poétiques, à coups de vérités en pleine figure…»; «Un cri qui dérange… Chappaz en visionnaire voit la catastrophe et veut y résister… La langue de Chappaz se ramasse autour des mots pour mieux sauter à la gorge de ceux qui jouent aux cartes le pays » (Chappaz : 1995, 97).

Chappaz nos cuenta el fin de una época y de una forma milenaria de vida en su Valais natal «nous étions faits pour de modestes paradis entre vignes et neiges» (Chappaz; 1995: 63). A través de los recuerdos, el poeta intenta reconstruir el mundo campesino de principios del siglo XX, la belleza de los espacios habitados (les fermes, les mayens, les sources), la vida del campo, cuando pastores y campesinos vivían todavía en completa armonía con el paisaje. Los sentidos son el medio utilizado por el escritor para evocar el otro mundo. Dotan a los recuerdos de alma y sirven para restablecer ese vínculo perdido con el pasado. Los olores, por ejemplo, tienen el poder de evocar vívidamente recuerdos cargados de emoción relativos a acontecimientos y escenas del pasado (Tuan; 2007: 21). [...]

El artículo completo se podrá consultar próximamente en las Actas del Congreso "Littératures nationales : suite ou fin. Résistances, mutations et lignes de fuite". Porto, 2-3/12/2009.

La ciudad de París en la vida y obra de Charles Ferdinand Ramuz

2009-09-19T14:12:00.005+02:00

Resumen

Con el pretexto de comenzar una tesis sobre Maurice de Guérin, C. F. Ramuz viaja a París. Para el futuro escritor, seguro ya de su vocación, París representa la ciudad en la que se imprimen, se leen, se escriben, se conservan y se honran los libros. Además, en París se habla el mejor francés, el verdadero, el que hablaban Racine, Baudelaire, Mallarmé, el de la corte, el de la calle. Su primera estancia será breve, sólo durará seis meses: de octubre de 1900 a abril de 1901, tiempo que Ramuz aprovecha para trabajar en su pequeña habitación del Hotel Odeón y para visitar museos y galerias. Ramuz vaga solitario por las calles, fascinado por el espectáculo que ofrece la ciudad.

Palabras clave: Ramuz, francofonía, literatura suiza de expresión francesa, París.

Title: The city of Paris in the life and works of Charles Ferdinand Ramuz
Titre: La ville de Paris dans la vie et l'oeuvre de Charles Ferdinand Ramuz

Résumé

Sous prétexte de rédiger une thèse sur Maurice de Guérin, thèse qui ne verra jamais le jour, C. F. Ramuz voyage à Paris. Pour le futur écrivain, sûr déjà de sa vocation, Paris représente la ville où l’on imprime, on lit, on écrit, on garde et on rend hommage aux livres. En outre, à Paris on parle le meilleur français, le véritable, celui qui parlait Racine, Baudelaire, Mallarmé, celui de la cour, celui de la rue. Son premier séjour sera bref, il restera six mois : d’octobre 1900 à avril 1901. Ramuz consacre son temps à travailler dans sa petite chambre de l’Hôtel Odéon et à visiter des musées et des galeries. Il déambule solitaire dans les rues, fasciné par le spectacle de la ville.

Mots clés: Ramúz, francophonie, littérature romande, Paris.

Índice
1. París en la vida de C. F. Ramuz
2. “Aimé Pache” y “Samuel Belet” en París
3. Conclusión

LÓPEZ MÚJICA, Montserrat (2009): “La ciudad de París en la vida y obra de Charles Ferdinand Ramuz” [en línea]. En: Ángulo Recto. Revista de estudios sobre la ciudad como espacio plural, núm. 0. En: http://www.ucm.es/info/angulo/volumen/Volumen0/varia02.htm. ISSN: 1989-4015

LA IDENTIDAD LITERARIA DE LA SUIZA FRANCÓFONA

2009-05-11T14:46:00.005+02:00

¿Qué lugar ocupa la literatura suiza de expresión francesa en el mundo literario francófono? ¿Cómo se define dicha literatura suiza de expresión francesa? La expresión “littérature romande” aparece con bastante frecuencia en los currículos académicos como una etiqueta que sirve para nombrar un específico campo de estudio. Pero ¿qué encierra – o más bien qué intenta mostrar – esta terminología? En otros términos, ¿cuál es su especifidad?

Daniel Maggetti, en su tesis L’Invention de la littérature romande[1], afirma que la expresión “littérature romande” no se impone – con relación a sus homólogas “littérature romane”, “littérature de Suisse française” o “littérature française de Suisse” – hasta finales del siglo XIX, coincidiendo con un surgimiento de sentimientos nacionalistas en los cantones francófonos. Dicha expresión sirve en la actualidad para diferenciar la literatura suiza de expresión francesa de la literatura de expresión alemana. También es cierto que las obras de escritores de la talla de Frisch, Dürrenmatt, Hohl, Muschg, Zorn, Nizon, etc., son bastantes conocidas en el mundo literario internacional, mientras que las obras de los autores francófonos, a excepción de Ramuz y Chessex, apenas traspasan las fronteras suizas. Pero como dijo Ramuz, la literatura romande debe definirse, sobre todo, respecto a la literatura francesa de Francia. La producción llamémosla “periférica” pretende así distinguirse de la del “centro” parisino desde que, en el Discours sur les sciences et les arts (1750), Rousseau se proclamara “ciudadano de Ginebra”, aunque cediendo contradictoriamente al mismo tiempo a la fascinación del modelo parisino. También Amiel en su tesis de 1849 Du mouvement littéraire dans la Suisse romane et de son avenir, afirmaba que la palabra “romande” sería más conveniente que “romane” para definir esta literatura, y aunque era consciente de que por aquel entonces todavía no existía como tal, opinaba que dicha literatura “puede” y “debe” convertirse en una realidad. Esta visión de la literatura “romande” no se puede separar del profundo sentimiento de identidad de la minoría francófona, que defiende activamente sus intereses culturales autóctonos.

Junto a ese deseo por encontrar una identidad propia “romande”, unida a la compleja historia de la Confederación, que reúne los intereses de los diferentes cantones, a menudo divididos por la lengua, la religión, la cultura, se opone la tendencia inversa, universalista por vocación. Muchos escritores prefieren una apertura cosmopolita, favorecida por la riqueza multicultural y políglota de un país situado en el centro de Europa, y que siempre ha acogido a intelectuales, artistas y escritores del mundo entero: a hugonotes franceses de los siglos XVI y XVII, a filósofos del siglo XVIII, a opositores de Napoleón, a contra-revolucionarios, a “liberales” alemanes en 1848, a rusos después de 1917, a refugiados de Europa central tras la guerra, de los Balcanes y de Asia, etc.

Es evidente que una literatura suiza de expresión francesa existe en la actualidad. [...]

[1] MAGGETTI, Daniel (1986) L’Invention de la littérature romande, Payot, Lausanne.

El artículo completo se podrá consultar próximamente en las Actas del XVIII Coloquio de la APFUE, Universidad Jaume I de Castellón.

LECTURA ECOCRÍTICA DE LA NOVELA DERBORENCE DE C.F. RAMUZ

2008-12-04T14:32:00.015+01:00

RESUMEN

Con este estudio ecocrítico se pretende mostrar la rara y aguda sensibilidad que Ramuz posee respecto al medio ambiente de su país natal. A través de su novela más traducida, Derborence, intentaremos adentranos en su mundo particular, en su petit pays[1]. Gran conocedor del paisaje, de sus montañas, lagos, ríos y glaciares, Ramuz también sabe revelar los secretos de otro paisaje invisible pero historiado y animado por la memoria colectiva de un pueblo a través de su folclore, de sus costumbres y también de sus creencias de origen ancestral. La elección de sus personajes, campesinos del altiplano suizo, no es fortuita: en ellos encuentra representada la naturaleza en su estado más puro, ya que forman parte de un universo constituído por glaciares, pastos y bosques.
En esta comunicación se analizan los diferentes elementos que representan la naturaleza en la novela, observando cómo C.F. Ramuz logra sensibilizar al lector ante la fuerza y el misterio que de ella emanan. Su obra encierra una sútil pedagogía: Ramuz nos anima a explorar y descubrir el mundo que nos rodea, nos permite establecer un contacto con la naturaleza a través de sus cuatro elementos: el agua, el aire, el fuego y la tierra. Quiere transmitirnos su amor por ella, para que la observemos y prestemos más atención a sus ritmos y a su complejidad. Sólo de este modo acabaremos comprendiéndola y respetándola mejor. Su mensaje es claro: la defensa de la naturaleza, del paisaje y de la vida rural que considera el modo de vida más natural. En una sola palabra, el respeto por la vida.

[1] Un mes antes de morir, Ramuz escribía en un prólogo: “A force de partir, je suis resté chez moi. J’ai en commun avec M. Mariac (dont, par ailleurs, tout nous sépare) d’avoir situé tous mes livres et fait vivre (ou essayé de faire vivre) tous mes personnages dans un petit pays, le mien, qui n’a pas dans un sens, de l’est à l’ouest, plus de deux cents kilomètres, et même pas quarante dans l’autre”. Prólogo del libro de Bernard VOYENNE (1948) C.F. Ramuz et la sainteté de la terre, Paris, Ed. Julliard, dans la collection “Témoins de l’esprit”.

Esta comunicación pretende ser un ejemplo más de cómo se puede interpretar la naturaleza en una novela desde un punto de vista ecocrítico. Una gran parte del trabajo ecocrítico comparte una motivación común: el conocimiento preocupante de que hemos alcanzado la edad de los límites ambientales, una época en que las consecuencias de las acciones humanas están dañando los sistemas de recuperación básicos del planeta. Este conocimiento anima un deseo sincero de contribuir a la recuperación ambiental, no sólo en nuestro tiempo libre, sino dentro de nuestra capacidad como profesores de literatura. La literatura constituye una formidable apuesta sobre el imaginario humano respecto a todo aquello que concierne a la naturaleza. Toda obra de ficción, de cualquier género, se construye en un ambiente natural o urbano, en el que los hombres interactúan. La ecocrítica permite captar, analizar y comprender las diferentes modalidades de interacción de los hombres con su hábitat. Sus principales características son pues el uso de conceptos de la ecología aplicados a las composiciones literarias y el compromiso de incitar una conciencia ecológica a través de la literatura. La ecocrítica pretende acercarnos a la tierra y enseñarnos cómo mejorar nuestra relación con el medio ambiente. En una palabra, nos ayuda a restablecer un vínculo con el entorno y con sus habitantes, y a tener una relación más estrecha con nuestro planeta.

Los relatos dedicados a la montaña representan el último período de la creación de C.F. Ramuz, y coinciden con su plena madurez literaria. Derborence es la novela más popular y más traducida de este autor. Escrita en 1934, esta novela narra una maravillosa historia sobre las relaciones entre el hombre y la montaña, y pone en escena la eterna lucha entre las fuerzas humanas, enmudecidas por el profundo instinto de la vida, y las fuerzas de la naturaleza. El título - Derborence - designa el espacio alpestre valaisan que ocupa una de las cuencas más elevadas del macizo de Diablerets, situada al pie sur de la cima de la Tour Saint Martin y a la salida de los valles de Cheville y de la Derbonne. A lo largo del siglo XVIII, el circo de Diablerets ha conocido dos gigantescos desprendimientos. El primero, el 24 de septiembre de 1714, provocó dieciocho víctimas. El 23 de junio de 1749, el segundo desprendimiento, hizo surgir el lago de Derborence. Este derrumbamiento, el más voluminoso que se haya conocido en Suiza desde los tiempos históricos (50 milliones de m³ en total) es también el que mayor desnivelación total ha creado, alrededor de 1900 m. entre la cima de Diablerets y el lugar llamado Besson. Ramuz se inspiró de esta catástrofe para escribir una de sus más bellas novelas, Derborence (1934). El valle ha sido escogido como distrito franco federal (reserva de caza) desde 1911. Es además una zona protegida desde 1961, con numerosas cabañas que han perdido su vocación de antaño y sirven ahora de chalets de descanso para los habitantes de Conthey. Pero, sin lugar a dudas, la mejor definición de Derborence viene dada por el propio autor (DER, p.28) :

Derborence, le mot chante doux ; il vous chante doux et un peu triste dans la tête. Il commence assez dur et marqué, puis hésite et retombe, pendant qu’on se le chante encore, Derborence, et finit à vide, comme s’il voulait signifier par là la ruine, l’isolement, l’oubli. (DER. p.28)

El punto de partida para la creación de esta novela viene dado por el epígrafe que abre la obra ; esta cita fue tomada por el autor de un diccionario geográfico : “…Un pâtre, qui avait disparu et qu’on croyait mort, avait passé plusieurs mois enseveli dans un chalet, se nourrissant de pain et de fromage…” . Ramuz inventará la trama literaria a partir de este dato histórico. La historia se dividirá en dos partes: la primera cuenta la catástrofe, la segunda el retorno a la vida y al pueblo, dos meses más tarde, del único superviviente: un pastor que había quedado enterrado bajo los bloques de piedra.

Pero lo que nos interesa sobre todo aquí es la representación que Ramuz hace de la naturaleza a través de los cuatro elementos. La tierra, el aire, el fuego y el agua representan la base de la vida, constituyen la naturaleza de la que participan los seres vivos. Cada uno de estos elementos ha simbolizado a través de la historia y en diversas culturas la relación del hombre con la naturaleza y su interpretación de la divinidad. Veremos a continuación de qué forma se manifiestan estos elementos a lo largo de la novela Derborence.

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El artículo puede consultarse íntegramente en las Actas de la Jornada sobre Ecocrítica que tuvo lugar en la Universidad de Oporto el 25 de Noviembre de 2008.
[en línea] http://ler.letras.up.pt/uploads/ficheiros/6488.pdf

EL PAISAJE SUIZO : LOS ALPES Y LA IDENTIDAD SUIZA

2008-10-26T12:59:00.008+01:00

El paisaje suizo : los Alpes y la identidad Suiza

Dra. Montserrat López Mújica (UEM)

montserrat.lopez@uem.es

RESUMEN

La historia, generalmente, nos ha mostrado las montañas como espacios propicios para la afirmación de las identidades. Así, ya desde el Renacimiento, se puede observar la asociación del paisaje de los Alpes con la imagen de la nación suiza. La montaña es reivindicada como una parte esencial de dicha identidad. Aunque bien es cierto que la mayor parte de la población vive en la Planicie, concentrada en las ciudades, la montaña es el mito, forma parte de ese imaginario colectivo. Existe un modelo suizo de libertad, el de las gentes de la montaña que viven al margen del orden social dominante de las grandes monarquías. El siglo XVIII dio a estas representaciones un nuevo sentido al asociarlas explicitamente a un modelo de paisaje. El suizo verdadero era aquel que vivía en la montaña. Toda la historia suiza se encuentra así reinterpretada bajo la luz de un imaginario histórico y topográfico específico. Los pastores y la montaña se convierten en elementos que constituyen la identidad suiza, como observamos en Heidi, la heroína Johanna Spyri. Estas referencias van a jugar un papel importante en el siglo XIX cuando se constituye el nuevo Estado Federal. Frente a los grandes Estados Nacionales, Suiza encuentra su legitimidad en sus funciones de madre de todos los ríos (Helvetia mater fluviorum) y guardiana de las cumbres del centro de Europa. Ya sean en los grandes aniversarios patrióticos (los 600 años que conmemoraron la Confédération en 1891), la decoración del Palacio federal (la pintura de Charles Giron en 1901 en la gran sala del Parlamento), la protección de la Naturaleza cuyas razones en el cambio de siglo son ante todo ideológicas y patrióticas (creación del Parque Nacional de Grisons en 1914) o las exposiciones nacionales, cada vez la conciencia política suiza se expresa por referencias alpinas. No nos sorprende pues que la obra de Ferdinand Hodler (1853-1918), que se perfila a pesar de sus audacias picturales como una especie de pintura oficial del Estado suizo, se organice sobre temas alpinos e históricos. El amor por dicho paisaje forma parte de la identidad colectiva suiza, como muestran también los relatos literarios de Rodolphe Töpffer, C.F. Ramuz o de Maurice Chappaz. Tampoco nos sorprende que en estos últimos años la publicidad haya explotado hasta la saciedad las imágenes alpestres repletas de vacas y con el Cervino de decorado que hacen referencia a la pureza de la región de la montaña. La preservación de la naturaleza parece tener relación con el buen sabor y lo saludable, por ejemplo en el sector de la alimentación. Que estas imágenes pierdan a finales del siglo XX un poco de su simbolismo se relaciona con la opacidad creciente de las referencias históricas y de identidad en una sociedad en plena transformación.

El imaginario alpino ha recorrido un largo trayecto para construirse y consolidarse. De su nacimiento y del reciente declive de su simbolismo tratará esta comunicación.

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El artículo puede consultarse íntegramente en las Actas del III Congreso Internacional de
EASLCE (Asociación europea para el estudio de la literatura, la cultura y el medioambiente) titulado "Paisajes Culturales : Herencia y Conservación". Obras colectivas. Humanidades 17. ISBN: 9-788481-388411. 16,17,18 y 19 de Octubre de 2008. Universidad de Alcalá de Henares.

LA CULTURA DE LA VID Y EL VINO EN LA OBRA DE C. F. RAMUZ: C. F. RAMUZ, POETA DEL VINO

2008-08-06T09:19:00.007+02:00

RESUMEN

Sería impensable imaginar a un escritor como C. F. Ramuz sin viñedos. Tendríamos que prescindir al mismo tiempo de su biografía y de su obra; olvidar que C. F. Ramuz fue hijo de un comerciante de productos coloniales que se reconvirtió años más tarde en vendedor de vinos al por mayor; que siendo aún un jovencísimo estudiante, él mismo participó en las vendimias en Yvorne; que a su regreso de París habitó en una antigua casa de viñedos en Treytorrens, dónde tuvo lugar su decisivo encuentro con Stravinsky, bajo la doble simbología "du pain et du vin d'ici".

El vino y los viñedos de las inclinadas laderas de los cantones de Vaud y de Valais se encuentran muy presentes, no sólo en sus obras más inspiradas por el tema, como son Vendanges, Chant de Notre- Rhône, o Souvenirs de Igor Strawisky, sino que también aparecen en una buena parte de su producción novelesca : Passage du poéte, Farinet ou la fausse monnaie, entre otras. De la importancia que tiene esta cultura vitícola en su obra trata esta comunicación, ya que como se verá más adelante, los paisajes de Lavaux proporcionan al escritor el modelo de una forma artística sobre la que fundó su estilo creativo. Ramuz, poeta del vino, Ramuz, embajador de los viñedos de la suiza romande.

1. C. F. RAMUZ, POETA DEL VINO

Lavaux, en las orillas del lago Lemán, posee unas novecientas hectáreas de extensión, que albergan a unos 28.000 habitantes. Cuentan que los romanos llevaron hasta allí el cultivo de las vides, pero hay constancia de que se cultivaban con esmero en el siglo XII y que desde 1742, cuatro veces por siglo, se han celebrado grandes fiestas en honor al vino en la plaza del mercado de Vevey. El amor a ese principal amigo de los hombres se ha aliado con la naturaleza para estabilizar este paisaje insólito. Terrazas de poco más de un metro de anchura van enhebrándose montaña arriba, en la ladera del Jura, hasta los 800 metros; terrazas sostenidas por muros de hormigón y comunicadas por estrechas y empinas escaleras.
Es en este marco dónde vamos a situar a un escritor fuera de lo común, un escritor cuya obra es desgraciadamente poco conocida en nuestro país, pero que les invito a descubrir a partir de este momento. Me refiero a C. F. Ramuz, el gran poeta del vino de las laderas del lago Lemán. Hace ya casi un siglo decía "El buen Dios comenzó su trabajo y después vinimos nosotros a darle término; construyó la pendiente y nosotros logramos que se mantenga y sea útil". Charles Ferdinand Ramuz (1878-1947) es, sin duda alguna, el autor del siglo XX más conocido de la Suiza francófona. Su obra, compuesta por poemas, novelas y ensayos, fue editada en vida por Grasset en París y acogida con fervor por sus semejantes como Claudel, Céline o Gide, pero este escritor del cantón de Vaud fue considerado injustamente como un autor regionalista o representante de una literatura campesina. El éxito de la publicación reciente de sus 22 novelas en la prestigiosa Bibliothèque de la Pléiade, la puesta en marcha de una nueva edición de sus Obras completas en Ginebra por Slatkine (Diario, Primeros escritos inéditos, Novelas) demuestran la vitalidad de esta obra. A lo largo de toda su vida y a semejanza de Cézanne, Ramuz quiso pintar el país partiendo de lo particular para alcanzar lo universal. De lengua francesa pero de nacionalidad suiza, ha intentado expresar esta diferencia para así definir mejor su identidad.
Cuando uno descubre a Ramuz, le resulta después muy dificil disociar su obra de los paisajes vitícolas de Lavaux. Tendríamos que prescindir al mismo tiempo de su biografía y de su obra. Olvidar que C. F. Ramuz fue hijo de un comerciante de productos coloniales que se reconvirtió años más tarde en vendedor de vinos al por mayor; que siendo aún un jovencísimo estudiante, él mismo participó en las vendimias en Yvorne; que a su regreso de París vivió en una antigua casa de viñedos en Treytorrens, dónde tuvo lugar su decisivo encuentro con Stravinsky, bajo la doble simbología "du pain et du vin d'ici".

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El artículo puede consultarse íntegramente en el volumen "Vino, Lengua y Traducción". Más información en: http://www.publicaciones.uva.es/UVAPublicaciones-12697-Humanidades-Linguistica-y-Filologia-VINO-LENGUA-Y-TRADUCCION-----------Incluye-CD-ROM.aspx

VISIÓN ECOCRÍTICA DEL CAMPO Y LA CIUDAD EN LA OBRA DE C.F. RAMUZ : LA SOCIEDAD CAMPESINA Y LA SOCIEDAD BURGUESA

2008-06-28T21:19:00.007+02:00

Resumen

La preocupación por el medio ambiente no es una cuestión nueva aunque sea efectivamente en estos últimos años cuando más se ha acentuado dicha inquietud : cada día son más los ciudadanos que se preocupan activamente por su conservación. La ecocrítica – teoría literaria que estudia las relaciones entre la literatura y el medio ambiente – nace en los años 80 como respuesta a esa realidad social presente en nuestros días.

Analizaré en este artículo, desde un punto de vista ecocrítico, la visión que C.F. Ramuz nos da del campo y de la sociedad campesina que lo habita (en oposición a la ciudad y la sociedad burguesa) en sus novelas, resaltando aquellos valores ecológicos que se fomentan con la lectura de sus obras.

VISIÓN ECOCRÍTICA DEL CAMPO Y LA CIUDAD EN LA OBRA DE C.F. RAMUZ : LA SOCIEDAD CAMPESINA Y LA SOCIEDAD BURGUESA

He titulado esta ponencia "Visión ecocrítica del campo y la ciudad en la obra de C. F. Ramuz : la sociedad campesina y la sociedad burguesa". Antes de comenzar a hablar del tema propiamente dicho me gustaría explicar el término "ecocrítica". ¿Qué es la Ecocrítica? La ecocrítica o crítica literaria ecológica es una teoría aún poco conocida en nuestro país, sin embargo, se está abriendo camino poco a poco en el mundo académico universitario europeo, como así lo demuestran las distintas asociaciones y grupos de investigación que se están creando en diferentes países. La ecocrítica surge en los años ochenta en los Estados Unidos y se define como "el estudio de las relaciones entre la literatura y el medio ambiente" . Sus características principales son el uso de conceptos de la ecología aplicados a las composiciones literarias y el compromiso de incitar una conciencia ecológica a través de la literatura. Sus seguidores, entre los que humildemente me incluyo, están convencidos de los beneficios que, en estos momentos de crisis ambiental, puede aportar la ecocrítica en la enseñanza de la literatura, ya que además de dar una nueva visión de los textos estudiados, contribuye, a su manera, a la recuperación del respeto por el medio ambiente que nos rodea, a restablecer nuestro vínculo con la tierra y con sus habitantes, y a tener una relación más estrecha con nuestro planeta.

La teoría ecocrítica formula un planteamiento que explica las conexiones existentes entre la obra literaria, el autor y la ecoesfera, extendiéndose su significado a todos los seres que forman la cadena de vida, la cual otorga, por derecho inalienable, una posición igualitaria a todos sus componentes. Basada en este principio natural, la ecocrítica denuncia toda forma de dominio que la sociedad antropocéntrica ha impuesto sobre todo aquello que la misma sociedad define como el Otro, es decir: la naturaleza, la mujer (ecofeminismo), los grupos étnicos y demás construcciones periféricas. Voz y poder han sido ejercicio del hombre y su discurso ha sido legitimado por la ciencia o la lógica de la razón. En este proceso de legitimación, el Otro ha perdido voz e identidad. Es esta misma lógica la que ha permitido al hombre explotar o destruir la naturaleza, según su conveniencia. La ecocrítica al denunciar a aquél, defiende al Otro.

Qué mejor realidad social podemos expresar en estos momentos que la preocupación medio ambiental. Ya no es una simple moda o el simple capricho de algunos militantes verdes o ecologistas. Hoy en día se ha convertido en una realidad social. Además, como lectores, todos hemos sido testigos de las denuncias que a lo largo del siglos XIX y XX, algunos de nuestros más grandes escritores intentaron mostrar en sus obras.

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Santa, Angels & Solé, Cristina (eds), Texto y sociedad en las letras francesas y francófonas. Lleida, Universitat de Lleida, 2009, pp. 739-758. ISBN 978-84612-9667-5.

“La esperanza de Jean Giono. Una lectura ecocrítica de su obra 'L'homme qui plantait des arbres'”

2008-05-10T20:23:00.009+02:00

¿Puede la literatura contribuir de alguna manera a la supervivencia o a la extinción del hombre? ¿Cómo puede hacerlo en la actualidad, ahora que existe una imminente amenaza de crisis ambiental? ¿de qué medios dispone? L'homme qui plantait des arbres es, sin duda alguna, una de las obras literarias que más ha contribuido y contribuye a la mejora del medio ambiente. Fue escrita en 1953 por Jean Giono (1895-1970), uno de los autores franceses más importantes del siglo XX. El propósito que busca, además de incitar a plantar árboles que vivan tras nuestra muerte, «était de faire aimer l'arbre ou plus exactement faire aimer à planter des arbres ce qui est depuis toujours une de mes idées les plus chères».

Todos hemos tenido la ocasión de leer o escuchar titulares de prensa como éstos: «La ONU lanza un proyecto para plantar 1.000 millones de árboles durante 2007» o «Plantar árboles es parte de la solución contra el calentamiento global». La primera idea surgió de la premio Nobel de la Paz en 2004, la dirigente ecologista de Kenia Wangari Maathai, fundadora de un movimiento que ha plantado más de 30 millones de árboles en 12 países africanos desde 1977; la segunda, del ex-vicepresidente de los Estados Unidos, Al Gore (Premio Principe de Asturias de la Comunicación 2007 y actual Premio Nobel de la Paz 2007), tan de moda en estos momentos. Son sólo dos ejemplos de la divulgación que se está llevando a cabo respecto a la preservación del medio ambiente en nuestros días. Sin embargo, esto no es algo nuevo en Literatura.

Hace ya más de cincuenta años que dicho mensaje se escuchó a través de un pequeño relato literario. L'homme qui plantait des arbres es, sin duda alguna, una de las obras literarias que más ha contribuido y contribuye a la mejora del medio ambiente. Fue escrita en 1953 por Jean Giono (1895-1970), uno de los autores franceses más importantes del siglo XX. Toda la obra de Giono, se inspira en su Provenza natal, y refleja un gran amor por su tierra y, sobre todo, por la naturaleza, aceptándola tal como la vida nos la impone, e indignándose contra aquellos que la consideran una fuente de desgracias humanas. Este amor por el medio natural comienza a manifestarse en Giono en los primeros años de su vida, gracias a la enseñanza de su propio padre. Así nos lo cuenta en Les Terrasses d'île d'Elbe:

Mon père était cordonnier, je l'ai assez dit; il était pauvre. […] Bien entendu, nous n'avions pas de terre, pas des sous pour acheter des arbres à planter, et nous plantions joyeuse-ment des arbres. Je dis nous, car j'avais six à sept ans et j'ac-compagnais mon père dans ses promenades. Il portait dans sa poche un petit sac qui contenait des glands.[…] A certains endroits des collines, sur quelques replats, devant une belle vue, dans des vallons près des fontaines, le long d'un sentier, mon père faisait un trou avec sa canne et enterrait un gland, ou deux, ou trois, ou cinq, ou plus, disposés en bosquets, en carrés ou en quinconces. C'était une joie sans égale : joie de le faire, joie d'imaginer la suite que la nature allait donner à ces gestes simples (Giono, 1976: 35-36).

Un encuentro con la naturaleza que continuará fomentando a lo largo de su existencia. Así lo recogen las palabras de Henri Fluchère, gran amigo del escritor:

Nous parcourions les collines qui entourent Manosque, suivions les chemins rocailleux, Mort d'Imbert et Pain de Sucre, volions des coings des fossiles, cueillions des plantes pour nos herbiers– bref, faisions allègrement connaissance avec la nature .

Giono se convierte así en portavoz de una literatura que preconiza un retorno a la tierra, a la vida rústica de esa apacible Provenza que conoce desde su infancia. Esta predilección de la vida rural frente a la vida urbana será su gran combate, una lucha que dirige contra la civilización técnica moderna y que anuncia, en cierto modo, la ecología. Su repertorio es amplio. Una novela como Que ma joie demeure (1935), o ensayos como Les vraies richesses (1936) y Réfus d'obéissance (1937) entusiaman a multitud de jóvenes lectores.

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Çedille. Revista de Estudios Franceses (n° 4) publicada por la Asociación de Profesores de Francés de la Universidad Española (APFUE). Artículo : “La esperanza de Jean Giono. Una lectura ecocrítica de su obra L'homme qui plantait des arbres”, abril 2008. ISSN: 1699-4949, pp. 151-161. Se puede consultar el artículo íntegramente en http://webpages.ull.es/users/cedille/cuatro/lopezmujica.pdf

Redescubrir la tierra a través de los cinco sentidos : Ramuz y su particular percepción del mundo

2008-04-19T20:32:00.009+02:00

En este artículo se presenta la singular visión que Ramuz posee de la naturaleza y la importancia que tienen los sentidos para comprender el mundo que nos rodea. Desgraciadamente el hombre actual ha perdido el contacto con la naturaleza. Ramuz nos invita a recuperar lo sensorial, a redescubrir nuestro entorno de un modo diferente al observado hasta ahora. Va más allá de la simple descripción de paisajes, más o menos hermosos. Su mirada supera el condicionamiento impuesto por una subcultura que sólo ve en la naturaleza un aspecto bucólico o práctico. Para Ramuz la naturaleza es algo mejor que todo eso… Es toda una lección de respeto hacia la vida la que difunde su obra.

REDESCUBRIR LA TIERRA A TRAVÉS DE LOS CINCO SENTIDOS : RAMUZ Y SU PARTICULAR PERCEPCIÓN DEL MUNDO

El hombre actual no sabe disfrutar del frescor original del mundo. Vive prisionero de su propia rutina. Camina separado en medio de una profunda oscuridad. La flor que ve en el camino sólo es una flor, el lago que refleja la luz del sol sólo es un lago, la montaña que se dibuja en el horizonte sólo es una montaña; e ignora que todo está íntimamente unido. En realidad no ve las cosas, deja de mirar en cuanto la mente las ha identificado. Cierra los ojos y los oídos a la belleza del mundo y no se da cuenta de los tesoros inagotables que ofrecen esa flor, ese lago y esa montaña. Como si de un autómata se tratara, camina sordo y ciego hacia su destino.

Para Charles Ferdinand Ramuz percibir es sinónimo de crear. El hombre posee una tendencia innata hacia lo abstracto : percibimos a través de las ideas, es decir, sólo alcanzamos lo particular con mucho esfuerzo. La visión, por ejemplo, de la que el niño extrae sus primeras emociones, se convierte rápidamente para él en un medio de acción. Desgraciadamente para la mayor parte de los adultos, percibir se limita a identificar un objeto. Quedamos sorprendidos al constatar con qué rapidez el hombre actual agota sus percepciones : sólo presta atención ante aquello que es nuevo, y por poco tiempo, ya que no presentan para él ninguna posibilidad de descubrimiento. Nombrar, es decir ordenar dentro de una categoría específica, separar también del objeto sus características más abstractas, parecen ser los objetivos y los límites infranqueables de la percepción.

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Seminario Internacional Interuniversitario de la Universidad Complutense de Madrid “Viaje al mundo de los sentidos en la literatura y las artes” 22-27 de mayo de 2006. Título de la comunicación : “Redescubrir la tierra a través de los cinco sentidos : Ramuz y su particular percepción del mundo”. Revista de Filología Románica, Anejo V, 2007. ISBN: 978-84-669-1530-4. Servicio de Publicaciones de la Universidad Complutense de Madrid. El artículo se puede leer íntegramente en: http://revistas.ucm.es/fll/0212999x/articulos/RFRM0707330062A.PDF

Aportación de una mirada ecocrítica a los estudios franceses

2008-04-13T16:28:00.004+02:00

Aportación de una mirada ecocrítica a los estudios franceses

En su introducción a The Ecocriticism Reader, hasta ahora el texto canónico sobre el tema, Cheryll Glotfelty define la ecocrítica como "el estudio de las relaciones entre la literatura y el medio ambiente". Así, la ecocrítica se caracteriza por su perspectiva ecológica, que concibe la naturaleza como un conjunto de conexiones, y por su perspectiva literaria, que concibe la naturaleza como un producto de las estructuras linguísticas. Este campo, cuyo estudio se ha visto extraordinariamente ampliado durante esta última década, apareció en los años ochenta en Estados Unidos, pero según Michael Branch [Branch, 1999: p. 4], profesor de la Universidad de Nevada (EEUU), su entrada oficial en la MLA (Modern Language Association) sólo se hace oficial el 29 de diciembre de 1988. Atrás quedaban los seis años de duras campañas realizadas por Cheryll Glotfelty, anterior Presidente de la ASLE (Asociación para el Estudio de la Literatura y del Medioambiente) para conseguir la aprobación de la MLA e incluir en dos de sus sesiones, la crítica literaria ambiental. La primera fue titulada Ecocrítica: su trayectoria teórica y práctica. Uno de sus portavoces fue Scott Slovic, redactor del diario ISLA (Estudios Interdisciplinarios en Literatura y Medioambiente) y autor de la obra Seeking Awareness in American Nature Writing. Su discurso puede servirnos como útil introducción a la ecocrítica [Slovic, 2000: 160], ya que nos aclara dos cuestiones importantes sobre esta teoría. Para ello se apoya en dos conocidas citas: la primera de la obra Canto a mi mismo, un famoso poema del autor americano Walt Whitman (1819-1892): "Yo soy inmenso y contengo multitudes" [Whitman,1855: 105]. Utiliza este verso cada vez que alguien le pregunta algo sobre ASLE, para contestar que la asociación acoge a toda clase de gentes y tendencias del mundo académico. No existe aún una opinión dominante que oriente la práctica ecocrítica. Tampoco existen estrategias de trabajo basadas en ejemplos de escritura ecocrítica. La definición de Scott Slovic sobre la ecocrítica se puede resumir así: "the study of ecological implications and human-nature relationships in any literary texts that seem, at first glance, oblivious of the nonhuman world" [Slovic, 1999: 1102-3]. Aunque precisa también que es muy difícil dar una única definición a la ecocrítica ya que ésta, al menos en su forma contemporánea, se caracteriza ante todo por su multiplicidad– una multiplicidad de métodos, de teorías y de análisis.

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Çedille. Revista de Estudios Franceses (n° 3) publicada por la Asociación de Profesores de Francés de la Universidad Española (APFUE). Artículo : "Aportación de una mirada ecocrítica a los estudios francófonos", abril 2007, ISSN : 1699-4949, pp. 227-243. Se puede consultar en http://webpages.ull.es/users/cedille/tres/lopezmujica.pdf.

Estudio topofílico de la montaña en la narrativa ramuziana

2008-04-12T16:03:00.005+02:00

RESUMEN

La topofília es el conjunto de relaciones emotivas y afectivas que unen al hombre con un determinado lugar. En este breve artículo se analiza la relación que el escritor suizo C.F. Ramuz mantiene con el paisaje de su país, y particularmente con su montaña. Una visión que rompe con la idea romántica de los paisajes alpinos de autores como J.J.Rousseau. Ramuz nos muestra el poderío y la fuerza de una naturaleza salvaje, fascinante e indomable.

El ser humano ha presentado siempre una tendencia natural a convertir el "espacio" en "lugar". El establecimiento de lazos emotivos sólidos y afectivos con el territorio confiere una cierta estabilidad al individuo y a la sociedad. El sentimiento de amor que cada individuo desarrolla hacia el espacio que lo ayudo a auto-construirse como ser humano es lo que se conoce con el nombre de Topofilia1, neologismo introducido por el profesor Yi-Fu Tuan en la década de los 70. No se trata únicamente del amor que todos sentimos, sino de un rasgo importante dentro de nuestra identidad y a esa identidad es a la que denominamos "identidad espacial". La topofilia se define entonces como el vínculo afectivo que se establece entre los seres humanos y su entorno material y, en particular, con respecto a ciertos lugares y entornos. Apoyándome pues en esta teoría, quisiera hablarles en esta intervención de la relación emotiva y afectiva que une al escritor Charles Ferdinand Ramuz con su montaña y, de lo que ésta representa en su obra.

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Artículo publicado en:
Paisajes reales e imaginarios. Estudios sobre el paisaje en la literatura, el pensamiento y las artes. Edición a cargo de Pilar Andrade, Aurora Conde y Bárbara Fraticelli. Coordinación científica: Javier del Prado y Eugenia Popeanga. Octubre 2007, ISBN: 84-96322-17-3, Editorial La Discreta, Madrid, formato CD-ROM. Más información en www.ladiscreta.com/paisajes.htm