La vision écopoétique du Paris du début du XXe siècle dans l'œuvre de C.F. Ramuz

 

Cet article explore la vision écopoétique de Charles-Ferdinand Ramuz sur Paris au début du XXe siècle, en soulignant comment la ville incarne une rupture profonde entre l’homme et la nature. Bien que Ramuz soit souvent associé à des descriptions des paysages suisses, il s’intéresse également à la transformation de Paris en une métropole où le lien ancien entre ses habitants et le monde naturel s’efface progressivement. Dans des œuvres comme Paris, notes d’un Vaudois (1938), Aimé Pache, peintre vaudois, et Samuel Belet, Ramuz critique cette perte de connexion avec la nature, qu’il attribue à une urbanisation qui remplace les éléments naturels par un décor artificiel. Ce processus, selon Ramuz, non seulement exalte la domination humaine sur le milieu naturel, mais aussi cultive l’illusion d’une indépendance complète de l’homme vis-à-vis de la nature.

Ramuz reproche aux Parisiens leur indifférence historique envers le monde naturel, accusant la mentalité urbaine de prioriser les intérêts humains au détriment de la nature. Pour l’auteur, Paris incarne cette déconnexion profonde : la capitale française représente un territoire où l'homme moderne a rompu son ancienne réciprocité avec la terre et le ciel, ayant "oublié la terre". Cette critique de Ramuz va au-delà des avancées technologiques modernes, qu’il considère comme la continuation d’un divorce bien plus ancien entre l’homme et la nature. 

À travers une perspective écopoétique, l'article analyse comment Ramuz utilise Paris pour mettre en lumière les effets déshumanisants de la modernité et de l’industrialisation, dénonçant l’oubli collectif de l’importance de la nature dans la vie urbaine. Ramuz pose ainsi une question fondamentale sur la condition humaine dans un environnement dominé par l'artifice : comment l'homme, en négligeant la nature, peut-il espérer mener une vie pleinement équilibrée ? En ce sens, la vision critique de Ramuz invite à repenser l'urbanisation pour restaurer une relation respectueuse et nécessaire entre l'homme et son environnement naturel.

López Mújica, Montserrat. 2025. «La Vision écopoétique Du Paris Du Début Du XXe Siècle Dans L’œuvre De C.F. Ramu»z. Çédille, Revista De Estudios Franceses, n.º 28 (diciembre), 97-113. https://www.ull.es/revistas/index.php/cedille/article/view/7391.

LES LANGAGES SECRETS DE LA NATURE CHEZ PIERRETTE MICHELOUD: UNE LECTURE ÉCOCRITIQUE DE SON OEUVRE

Je la ressens issue de la Terre-Mère ; fidèle aux saisons, aux paysages, à l'immensité comme au furtif (Andrée Chedid)

Résumé

La Suisse romande célèbre cette année le centenaire de la naissance de Pierrette Micheloud (1915-2007), poète et artiste-peintre valaisanne et vaudoise. Troubadour de l’amour et de la nature, ses œuvres sont source d'émotions, de sentiments, de réflexion, mais aussi de révolte et de contestation contre ce monde globalisé perçu comme une force épouvantable, aveugle, qui finira par tout écraser. Intéressée également au devenir de la planète et des créatures (humaines et non-humaines) qui peuplent ce monde, elle s’inquiète face au progrès qui va trop vite effaçant tous les repères : « [e]lle a su y voir le drame de nos sociétés qui perdent leur racines et ne savent où s’accrocher, se retenir » (Marquet 2002 : 26). Sa mission? Protéger le monde contre le matérialisme et éveiller les consciences car, comme elle l'a dit elle-même : « sans les poètes et les artistes, le monde aurait sombré depuis longtemps ».

Le tracé de sa poésie est marqué par trois aspects essentiels : la quête de la conscience, la femme et la nature. Dans cette communication, nous allons étudier ces derniers aspects, d’après un point de vue écocritique/ecopoétique et/ou écoféministe. Sans vouloir être trop exhaustif, nous analyserons l’ensemble de sa production. Notre objectif sera donc de montrer que ce dialogue que Pierrette Micheloud établie avec la nature permet d’éveiller les consciences et de sensibiliser les lecteurs aux problèmes écologiques.

Cette conférence a été présentée dans le cadre de la Journée d'éudes consacrée à Pierrette Micheloud célebrée le 20 novembre 2015 à l'Université de Lausanne:
http://www.monde-economique.ch/fr/posts/view/pierrette-micheloud-consacree-a-l-universite-de-lausanne 
Publiée chez les Edtions de l'Aire, Vevey, 2017

Le monde naturel de C.F. Ramuz. Une approche écocritique de son œuvre.

Charles Ferdinand Ramuz (1878-1947) est l’un des plus grands écrivains suisses de langue française du XXème siècle. Poète, romancier et essayiste, il a été estimé et contesté de son vivant en raison de ses audaces stylistiques. Qualifié à tort pendant longtemps d’auteur régionaliste, il est considéré de nos jours comme un écrivain moderne, en avance sur son temps de par son engagement et son approche critique de la langue française. C’est surtout grâce à l’un de ses engagements, celui qui concerne la nature, que nous sommes réunis aujourd’hui dans cette journée d’étude intitulée « L’invention de la Nature ». L’objectif de cette intervention est de montrer comment une certaine éthique environnementale traditionnelle s’élabore dans ses écrits et comment ses personnages envisagent leur relation avec le monde naturel.

Pour y arriver, nous avons choisi une approche écologique ou environnementale de la littérature, connue sous le nom d’écocritique, qui a pris son essor dans les années 90 du siècle dernier, notamment dans le monde anglo-saxon. Les recherches en écocritique s’intéressent aux relations entre l’être humain et l’environnement. La reconnaissance des activités humaines qui endommagent gravement les systèmes de récupération primaires de la planète encourage aujourd’hui un désir sincère de contribuer à la récupération environnementale. La littérature peut servir de terrain propice pour cultiver cette nouvelle approche écologique, elle constitue un formidable défi sur l’imaginaire par rapport à tout ce qui concerne la nature. Toute œuvre de fiction, de n’importe quel genre, est construite dans un cadre naturel ou civilisé, où les hommes cohabitent. L’écocritique permet de recueillir, d'analyser et de comprendre les différentes modalités d'interaction des hommes avec leur habitat. Ses caractéristiques principales sont l'utilisation de concepts de l'écologie appliqués aux compositions littéraires et le compromis de créer une conscience écologique à travers la littérature. En effet, le principal objectif de cette nouvelle théorie est d’engager la critique littéraire dans une réflexion écologiste afin de chercher des solutions à la crise environnementale. Evidemment, l’écocritique ne peut donner que des solutions théoriques aux problèmes de l’environnement, mais elle a toutefois l’ambition d’engager le lecteur à une réflexion d’ordre éthique, car elle part du principe que la littérature doit être véhicule d'idées et surtout de valeurs. Par rapport au rôle de la littérature et de la critique littéraire, Glen Love indique: « De nos jours, la fonction la plus importante de la littérature est celle de rediriger la conscience humaine vers une considération totale de son importance dans un monde naturel menacé [...] en reconnaissant la suprématie de la nature, et la nécessité d'une nouvelle éthique et esthétique ». Et il ajoute : « [nous avons l’] espoir de récupérer le rôle social perdu de la critique littéraire » (Love, 1996:237-8). Par conséquence, les littéraires devraient être les premiers à se sentir concernés par les questions d’environnement, dans la mesure où ces dernières impliquent des principes éthiques. Puisque ce sont les principes éthiques qui nous dictent nos rapports avec nos semblables et avec la nature, l'écocritique, ou la "critique verte" se doit d'être un lieu de rencontre entre le savoir scientifique et les autres types de discours. Elle se doit d'aller au-delà de la dichotomie homme-nature et conduire à une forme d' « éco-éthique » permettant de recentrer les débats.

Du fait que l’écocritique se nourrit de l’histoire américaine de la préservation et de la conservation des grands espaces naturels, elle évalue la représentation de la nature dans les textes littéraires selon l’idéal de la nature sauvage. Il est évident qu’une telle conception de la nature traverse mal les frontières géo-politiques. La mise en valeur de la nature sauvage demeure un phénomène assez rare dans les écrits francophones. Les paysages, dont Ramuz s’inspire, comprennent des champs, des vignes, des bois, des vergers, des pâturages; il s’agit d’un paysage aménagé, cultivé depuis des lustres, d’une nature humanisée et humaine. L’expérience de la nature dans le monde européen est évidemment très différente. Il est important de reconnaître ces différences culturelles. C’est la raison par laquelle nous allons établir des approches écocritiques qui tiennent compte des spécificités culturelles suisses, ou plutôt vaudoises. Comme l’affirme Heise, l’écocritique doit tenir compte du fait que chaque culture produit ses propres concepts de la nature, ses propres discours écologiques, ses propres rapports au milieu (Sense of place 60-1). La relation que l'homme établit avec la nature ou avec son milieu naturel, constitue « un sujet dont le traitement requiert des notions qui impliquent les mythes, les traditions, les religions, les cultures, les systèmes philosophiques et économiques »1 du fait que toutes ces notions expliquent le comportement de l'homme face à son milieu naturel, face à son environnement.

Dans notre Histoire, nombreuses ont été les philosophies et les traditions politiques, telles que le structuralisme, le modernisme, l’écologie qui ont débattu du problème du dualisme  homme-nature. Le structuralisme, par exemple, lié aux théories marxistes sur les structures économiques et sociales dégagées par Le Capital, fut mise en place par Louis Althusser. Pour ce philosophe la structure économique, constituée par l’ensemble des rapports de production (rapports sociaux), est déterminée par la théorie de la praxis, de la pratique collective. La praxis étant la relation dialectique entre l’homme et la nature et l’homme et l’environnement social, relation par laquelle l’homme en transformant la nature par son travail ou en transformant l’environnement social par son travail se transforme lui-même. Ainsi, l’homme en général, transformant son environnement naturel et social par son travail, détermine la structure économique. Ramuz présente ce même dualisme dans son essai Taille de l’Homme (1933). Partant d’une dénonciation contre le communisme, il affirme que la nature est devenue pour le bolchevisme « synonyme de matières premières ». Cependant, Ramuz vise encore plus loin et il considère que cette attitude n’est pas exclusive de l’idéologie communiste « car le monde entier semble en proie à cette même folie utilitaire ». Ses réflexions montrent une grande méfiance envers le monde moderne. Ramuz est probablement l’un des premiers écrivains à recenser les dégâts du Progrès. Il comprend que l’homme moderne exploite son milieu sans se soucier de son avenir, seul compte pour lui l’instant présent. L'explosion de l'industrie est aussi pour quelque chose, donnant naissance à cette vision de la nature conçue comme simple réserve des matières premières. D’un côté, la Nature « tout ce qui est, tout ce qui existe dehors de nous : la terre, la mer, le ciel, et tout ce qu’ils contiennent, minéraux, plantes et animaux, livrés à l’homme qui s’en sert » (TH, 39) ; de l’autre côté l’homme qu’il qualifie de pirate : « un homme jeté avec ses appétits vers ces rivages inconnus où l’or attend, c’est-à-dire, la nature sans défense qui attend l’homme » (TH, 39). Pour l’auteur, c’est tout simplement un « duel » où la nature est toujours perdante.

Ses propos se veulent écologistes, même si Ramuz en ignore certainement le terme et l’acception, car la nature reste en filigrane toujours présente dans ses textes. Les problèmes relatifs à l'environnement, selon l’auteur, ont leur origine dans une  mauvaise attitude que l’homme adopte dans ses rapports avec la nature : celle d'un « profiteur », d'un « colonisateur », même d’un « conquérant » empiétant sur elle toujours d’avantage (TH, 44). La nature n’est donc pour l’homme qu’utilité et profit. Ramuz souligne ainsi la prédominance de la valeur économique sur les autres valeurs que la nature possède : l’esthétique ou l’écologique. Où sont donc les limites de l’homme ? Car la question se pose : « Il s’agirait de voir jusqu’à quel point vont aller nos pouvoirs, à nous, les hommes, car ils augmentent sans cesse, tandis que ceux de la nature diminuent d’autant. Voilà la grande question » (Questions 96).

Les hommes et l'environnement sont-ils deux choses séparées? Y en a-t-il une qui domine l'autre? De nos jours, nous constatons que malheureusement, la domination de l'homme sur son environnement est devenue de plus en plus grande. La véritable cause de tout problème écologique provient donc d'une mauvaise perception de la relation que l’homme a établie avec la nature ? Ramuz a sans doute raison : à cause du désir de l'homme qui veut être tout puissant, l’être humain perd le sens de la limite « car la concupiscence de l’homme est infinie ». Ceci justifie alors l'importance d'une certaine « éthique environnementale » qui examinerait les rapports entre l’homme et la nature, en cherchant également à considérer les besoins propres de la nature, pour rappeler à l'homme ses limites. Ramuz propose de considérer autrement tout ce qui n’est pas proprement « humain », mais tout de même sensible, ou qui tout simplement existe, et de lui attribuer autant de valeur.

Les personnages ramuziens prennent ici une place prépondérante et retiennent immédiatement l’attention de l’écocritique : le paysan, le vigneron, le pécheur, l’artisan. Même si ces personnages ne datent pas d’hier, ils illustrent tous un rapport écologique très contemporain avec la Terre. « Paysan qu’est-ce que ça veut dire ? Nature, qu’est-ce que ça veut dire ? Paysan, nature : on sent bien que ces deux mots sont apparentes » (Questions 139). Le paysan chez Ramuz possède une grande capacité d’observation, il est patient et plein de sagesse « tu as été grand (d’une autre grandeur) et tu l’as prouvé » (Taille de l’Homme 65). Il professe un grand respect pour la nature environnante puisqu’il la craint; mais en même temps, il en profite pour apprendre sur elle, en l’interrogeant constamment. C’était, avant tout, sa première source d’inspiration, la seule garante véritable de leur pérennité. Il lui dérobe ainsi ses plus grands secrets, car le paysan d’antan utilisait des moyens que la propre nature lui donnait et qu’aujourd’hui on qualifierait d’écologiques : si la terre était trop maigre, il l’enrichissait avec du fumier (qui est encore une chose naturelle), ayant recours à des outils simples, qui ne sont « que le prolongement des bras et des jambes » (Questions 150), comme la fourche ou le râteau, ou recourant à l’animal qui est encore une force naturelle, quand ses propres forces ne suffisaient pas. Ces hommes-là gardaient un vrai contact avec les êtres et les choses existant en dehors d’eux-mêmes.

Ramuz parle avec regret du déclin de cette paysannerie : « Hèlas ! Peut-être bien que le paysan est une espèce d’homme qui est en train de disparaitre » (Taille de l’Homme, 62). Pour lui, c’est le commencement qui annonce la fin d’une époque : les rapports que l’homme avait avec la nature vont désormais être bouleversés à cause du progrès. La machine à moteur est entrée dans la vie du paysan, supplantant l’outil « le paysan a été et est encore essentiellement l’homme de l’outil, l’homme de ses mains, l’homme non spécialisé » (Taille de l’homme, 62). En cédant chaque jour un peu plus à l’industrie et « en s’industrialisant lui-même » (Questions 109), le paysan perd tout contact avec une nature dont il « dépendait entièrement » (Taille de l’Homme, 63). C’est donc ce changement de mode de vie de la paysannerie que Ramuz met en cause. Ce déclin démarque la culture du vingtième siècle de celle des dix derniers siècles et la rupture de l’homme avec son environnement. 

Chez Ramuz, le regret de voir disparaître une page d’écologie humaine comportant dix millénaires d’histoire agraire, tous ces vieux savoirs des travailleurs de la terre, ne relève pas d’une nostalgie du paradis révolu, comme s’il existait une époque pendant laquelle l’homme et la nature vivaient en harmonie idyllique. Bien au contraire, sa vision va beaucoup plus loin et annonce déjà les effets dévastateurs que l’industrie et le progrès vont provoquer dans la agriculture. Car, d’après lui, « c’est se faire une idée bien fausse de l’homme que de croire par exemple que tout progrès technique soit nécessairement pour lui un gain » (Taille de l’Homme, 37). Toute la nature est donc en danger. Ramuz prévenait déjà contre cette ère industrielle et mécanicienne. Même à ses débuts, il constatait que cette exploitation industrielle et mécanique visé la suppression de la nature, en modifiant la terre, les saisons, les productions agricoles. Il annonçait déjà le début de la mondialisation avec la répartition des pays en différentes zones de cultures, tels qu’on les connait aujourd’hui ; la modification chimique de la terre pour qu’elle produise selon les nécessités ; ou l’altération des productions agricoles en supprimant les saisons, car si le paysan attendait l’été pour faire sa récolte, maintenant « c’est l’été lui-même que nous récoltons toute l’année par nos machines » (Taille de l’Homme 66). Nous n’allons pas nier que l’agriculture moderne a résolu certainement dans le pays industrialisés les insuffisances en termes quantitatifs, ce qui a permis entre autres la sécurité alimentaire, mais à quel prix ? Aujourd’hui, lorsqu’on fait le bilan, les résultats ne sont pas très rassurants. Toute cette technologie, tout ce progrès a causé de graves endommagements dans la planète: destructions des sols, pollutions des eaux et de l’environnement, démantèlement des écosystèmes naturels, perte de la biodiversité, pour n’en citer que quelques-uns. Jusqu’où la nature va-t-elle se laisser faire ? Nous constatons que ce progrès, comme Ramuz l’avait bien prédit, est un couteau à double tranchant, « que la lame qu’ils ont pour leur part aiguisées, finalement s’est retourné contre eux » (Taille de l’homme 10), et contre nous tous !

Comment cette idée se traduit-elle dans ses romans? Ramuz présente dans ses romans une vraie nature toute puissante, violente. Il utilise une approche éco-centrique car il nous montre une réalité où la frontière entre « le vivant » et « le non vivant » n’existe pas. Lorsque les hommes ne tiennent pas compte des limites marquées par la nature, celle-ci est capable de se retourner contre eux, sous la forme de catastrophe naturelle (inondations, avalanches, éboulements, etc.).

La nature laisse faire longtemps, sa victoire est modeste, elle ne la proclame pas, il ne semble même pas qu’elle soit en cause ; on ne voit pas tout de suite  les rapports qu’il y a entre telles catastrophes et son propre refus. La nature opère dans l’ombre avec une amère douceur : tout à coup les conséquences de son opposition éclatent, nées peu à peu et de toute part (Questions 199)

La Grande peur dans la montagne (1926), Derborence (1934) et Si le soleil ne revenait pas (1937) représentent un bon exemple des rapports entre les hommes et son environnement naturel. Derrière une histoire apparemment simple et très régionale, se cache une analyse et une interprétation moderne de la relation que l'homme établit, avec son passé et avec la nature. Il s'arrête en particulier sur l'analyse de la division existante entre les habitants locaux : d'une part, les jeunes audacieux, courageux et intrépides, ignorant les avertissements des plus anciens et qui veulent défier la puissance de la nature ; d'autre part, les plus âgés, dont la mémoire est pleine d’accidents inexpliqués ; ils sont partisans de la tradition et de la modération.

La montagne se présente comme une force qu’on ne doit pas défier. Celui qui ne se soumet pas aux lois qu’elle impose sera puni avec la mort. L’idée d’une nature toute puissante est un sujet récurrent dans son œuvre. Contre cette force naturelle, l'auteur analyse la réponse humaine à travers son caractère irresponsable, inadmissible, dépourvu de limites. Dans La grande peur dans la montagne, la pomme de discorde tourne autour d'un pâturage considéré comme maudit. Les plus jeunes veulent rentabiliser leurs exploitations et décident de réutiliser le pâturage, malgré les avertissements des plus anciens du lieu. Ceux-ci racontent que le pâturage de Sansseneire est abandonné depuis de nombreuses années en raison d’une ancienne tragédie qui provoqua autrefois la mort des troupeaux et des hommes qui les gardaient. Pendant les premières semaines, tout se passe sans aucun problème, jusqu'à ce que la nature et les montagnes, attaquées par cette nouvelle colonisation répondent de la même manière que dans le passé. Réincarnées dans un animal qui rôde la nuit, il répand parmi la communauté du pâturage une maladie qui progressivement infecte tous les animaux, les forçant à être mis en quarantaine. Les gens du village s’isolent des bergers. L'épidémie continue de se propager attaquant les hommes eux-mêmes. Aucune prière, aucune amulette, ne peut contrôler la colère de la nature : « Moi je suis protégé » dit Barthélemy au président- « il a été chercher du bout des doigts sous sa chemise un lacet noir de crasse qui lui pend autour du cou ; il a fait venir à lui une espèce de petit sac ; il a dit : ‘C’est là-dedans’. C’est un papier » (Grande peur 207). Quelques lignes plus tard Apolline explique en quoi consiste cette amulette : « On écrit des choses dessus et puis on va le tremper à Saint-Maurice-du Lac dans le bénitier. Et puis on le coud dans un sachet et puis on se pend le sachet autour du cou… » (209). Mais rien ne l’arrêtera, la montagne sèmera la mort jusqu’au village.

En Derborence, l'étude se concentre sur la période qui a suivi la catastrophe. Dans cette œuvre, Ramuz renverse complètement la relation que les hommes entretiennent avec la nature: les paysans sont décrits comme des gens très humbles qui acceptent inconditionnellement la puissance de la montagne. Telle est leur soumission qu’ils n'hésitent pas à exclure l'un des leurs,  lorsque Antoine revient deux mois plus tard des entrailles de la montagne, après avoir été ensevelie par la chute de l’une de ses parois. Ils ne croient pas qu'il ait pu survivre à sa colère et il est considéré comme une âme en peine, comme un fantôme, un mort vivant. Ramuz intensifie dans ce récit les pouvoirs des croyances et des superstitions : les éboulements en montagne sont causés par le diable lui-même qui habite au-dessus du massif des Diablerets. C’est ainsi que les personnages justifient l'origine de ce phénomène naturel ; ils garantissent également la stabilité d’une réalité existante et ils acceptent leur sort par rapport à leurs préoccupations existentielles sur le vieillissement, la maladie, la mort ou, comme ici, les catastrophes naturelles.

Le rôle de la superstition dans la vie des paysans sera encore développé dans son troisième livre, Si le soleil ne revenait pas. Il raconte l'histoire d'un vieil homme, Anzévui. Les villageois le considèrent un charlatan, un voyant.  Les gens vivent sous un ciel rempli de brume et des nuages​​. À cause de sa situation géographique, caché dans les profondeurs de la vallée, les habitants n'ont pas vu le soleil depuis des mois. Anzévui prédit alors, avec l'aide de ses savants calculs, la fin du monde pour le 13 avril, jour où traditionnellement le soleil fait son apparition au printemps. Tous les villageois sont désorientés par la nouvelle. Certains se réfugient dans la religion, d'autres vendent tout ce qu'ils possèdent, même leurs terres, et dépensent leur argent en boisson. Plus la date fatidique s’approche, plus ils doutent du retour du soleil. On organise même une expédition pour monter au sommet de la montagne et essayer de disperser les nuages ​​et la couche de brume qui empêche la filtration des rayons du soleil. Finalement, le matin du 13 avril, les rayons du soleil traversent les nuages ​​et la fin du monde prédite par Anzévui se réduit à sa propre mort, survenue à l’aube. Ramuz consacre dans ce roman une grande partie de son étude sociale à l'influence que certaines croyances exercent  dans le milieu rural. La puissance psychologique du voyant sur les villageois est si grande qu’il bouleverse les rapports entre les habitants. Se résignant à la fatalité dictée par une force supérieure, ils se soumettent à la prédiction: seul les plus courageux essayent de changer leur destin par une expédition visant la recherche du soleil. Ramuz a divisé à nouveau la communauté en deux groupes: le soumis et les révolutionnaires, qui refusent de laisser le destin du monde entre les mains d'un voyant. Bien que cette fois-ci ce sont les plus téméraires qui ont raison, Ramuz insiste sur le fait que le soleil est de retour parce que la nature a décidé ainsi et pas à cause de leur combat.

Dans ces trois romans sur la montagne, Ramuz aborde des questions importantes qui sous-tendent toute son œuvre: le monde rural et sa relation avec la nature. Tout au long de son existence, l'homme primitif, incarnée par le paysan, prend progressivement conscience de leur pouvoir limité face à la nature. Cet homme, d'abord curieux et désireux d’avancer, de progresser, rejette les conseils des plus anciens et provoque la nature. Après une série de transgressions punis violemment, il s'engage irrévocablement et accepte sa condition. Il se met ainsi du côté des plus sages, et à son tour, il conseille aux plus jeunes. La vie des paysans ramuziens repose sur cet ordre cyclique, un ordre qui est maintenu de génération en génération. Le paysan devient ainsi le gardien des normes et des valeurs éthiques et, d’une certaine façon, l’administrateur de son environnement naturel.

Conclusion

Comment la figure du paysan peut-elle contribuer aujourd’hui à la mise en valeur d’une éthique environnementale ? Descendant de paysans du côté paternel et de vignerons du côté maternel, Ramuz identifie l’esprit paysan qui continue à vivre en lui car il connait bien le métier d’agriculteur et de viticulteur : « J’ai moissonné, j’ai fait les foins, j’ai tendus des toiles, j’ai cloués des caisses ; j’ai fait un peu tous les métiers, j’ai les gouts de tous les métiers » (Journal 176). Chez tous ceux qui vivent une pareille expérience, la paysannerie continue à exister. D’autre part, Ramuz reprend le modèle du paysan pour nous montrer une véritable collectivité naturelle, parfaitement indépendante des autres groupes d’hommes, mais dépendante de la nature. Le paysan, avec sa petite structure agricole, vivait de la terre qu’il cultivait, produisait de denrées de haute qualité nutritive, selon des principes écologiques, et consommait localement. Il préservait ainsi les biens communs indispensables à la survie que sont la terre, l’eau, la biodiversité végétale et animal. Il domestiquait les animaux qui lui étaient utiles et, soutenu par sa famille « dont le travail venait s’ajouter au sien » (Questions 151), il n’avait guère à faire qu’à la nature. L’écrivain vaudois voit dans ses chers paysans qu’il côtoie quotidiennement l’exemple d’une vie à la mesure de l’homme, d’une vie humaine. L’introduction de la mécanique et de l’industrie va modifier à l’extrême, non seulement le mode traditionnel de leur existence, mais aussi les relations établies avec sa famille et son environnement. La figure du paysan d’autrefois sert à l’auteur de modèle à la gestion globale du rapport entre la Terre et l’humanité.

Ramuz avait bien compris que la nature était essentielle non seulement pour la survie de l’homme, mais aussi pour son équilibre : « soit on est engagé continuellement dans la nature avec une moitié de soi-même, ce qui suppose un départage, mais un équilibre de l’être ; soit, on est complétement privé de nature pendant un temps, mais alors il y faut, par compensation, pendant un autre temps, la nature toute entière ». C’est ainsi que l’auteur explique l’apparition des tendances comme le camping ou le nudisme (Questions 178). La nature fait partie de nous-même, et nous faisons partie de la nature. Selon la théorie de la Biophilie (Edward Wilson), l’être humain éprouve une attirance pour la nature, un besoin inné d’établir une relation avec le monde vivant. C’est inscrit dans nos gènes, c’est la mémoire de ses millions d’années où l’homme n’a fait qu’un avec son environnement naturel.

L’homme sans doute peut aller longtemps contre la nature, elle a l’air de se laisser faire, elle se tait, il la croit vaincue, parce qu’elle se tait, il croit l’avoir pliée à ses idéologies ; mais sous le triomphe apparent de l’homme, c’est elle qui est en train de triompher déjà, parce que voilà la famine, voilà les privations de toute sorte, voilà la guerre politique ou civile, voilà le désordre, voilà de toute part l’impossibilité de vivre : alors il faut que l’homme ou bien consente à son propre suicide, ou bien tout à coup tienne compte de certaines nécessités naturelles qu’il avait commencé par nier (Questions 199).

Nous devons donc nous approcher de la terre, nous devons améliorer notre relation avec l’environnement et établir les bases d’une éthique de l’environnement. Voilà donc le principal objectif de l’écocritique. 

Communication présentée lors de la Journée d'études sur "L’invention de la nature : À la croisée des savoirs, des disciplines et des imaginaires". Journée d’étude du 25 octobre 2013 – MISHA, Université de Strasbourg. Publiée dans le Bulletin des Amis de Ramuz nº 35, Université François-Rabelais de Tours, pp. 213-225. ISSN 0293-0773. Abril 2015.

Femme et nature en Amérique Latine. Origine et évolution de l’Écoféminisme

Résumé

L'écoféminisme en Amérique Latine est un mouvement récent, pas encore bien défini, construit au fur et à mesure des expériences pour répondre aux menaces spécifiques que le progrès du capitalisme néolibéral a provoquées dans la vie des femmes et de leurs enfants. Ce progrès a abouti à la mise en œuvre de modèles de production et de consommation nuisibles à la nature, aux hommes et aux femmes. Son développement est non seulement très polluant mais aussi la cause directe de la pauvreté, spécialement chez les femmes. Quelles sont les caractéristiques que présente l’écofeminisme en Amérique Latine? Et surtout en quoi consistent les luttes de ces femmes? Ce sont quelques-unes des questions que cet article va tenter de répondre.

L’origine de l’écoféminisme

L’écoféminisme - terme qui fait son apparition en 1974 grâce à la féministe française Françoise D’Eaubonne - est une approche qui chercherait à dévoiler les racines des problèmes environnementaux à travers des facteurs sociaux. Cette écrivaine posera dans son livre Le féminisme ou la mort, les bases théoriques du mouvement, en établissant un parallélisme entre la femme et la nature. À travers d’un discours féministe, elle associe les caractéristiques propres à l’univers féminin aux attributions les plus remarquables de l’environnement. La nature, grâce à son évolution cyclique et à sa capacité de se renouveler constamment, a été historiquement identifiée avec une Terre-mère, dotée de caractères maternels ; une force créatrice et génératrice de toutes les formes de vie existantes sur la planète. Bien que les principes sur l’identification femme-nature remontent aux origines de la culture occidentale, D’Eaubonne fut la première à employer le terme écoféminisme avec une mentalité d’activisme politique et social. Son but ? Décrire la capacité que les femmes possèdent pour être à la tête d’une révolution féministe et écologiste. Une révolution capable de redéfinir les rapports entre hommes et femmes, de réorienter leur avenir et d’insister dans leur interaction avec l’environnement.

Pour cette militante, la domination et l’agression de la femme et de la nature par l’homme seraient à l’origine de la crise actuelle de l’environnement. Car la destruction de ce dernier a des liens directs avec la surpopulation « dont le processus passe directement par la gestion de nos corps confié au Systèmes Mâles » (1974,10). En effet, on considère qu’il existe des liens directs entre la violence patriarcale exercée contre les femmes et la violence contre la nature et les peuples. Cela fût la cause du rassemblement des luttes féministes et écologistes, qui continuent à se battre aujourd’hui ensemble pour transformer la société actuelle ; car, d’après les écoféministes, la sauvegarde de l’humanité passe seulement par une possible mutation féministe de la civilisation.

En 1978 elle fonde le mouvement Ecologie-Féministe qui regroupe les deux domaines des engagements qu’elle a toujours poursuivit. Elle affirme que les hommes se sont appropriés des deux ressources qui ont toujours appartenues aux femmes : l’agriculture et la fécondité. Et que les problèmes actuels, liés à l’épuisement des ressources et à l’explosion démographique, seraient provoqués par les deux révolutions fondatrices du patriarcat (après la surexploitation agricole, la mortelle expansion industrielle). C’est pour cela que les femmes devraient se battre pour récupérer le contrôle de leurs corps et de leurs droits, et elle insiste, dans son ouvrage intitulé Ecologie et féminisme : révolution ou mutation, sur la nécessité « de relier la lutte pour les droits des femmes à celle pour la défense de la nature, violée par le patriarcat » (Silence, 1998). Il ne s’agit point d’instaurer le matriarcat, certes, ni de transférer le pouvoir aux femmes, mais de la destruction du pouvoir par les femmes. C’est ainsi seulement qu’on arrivera à l'issue du tunnel, avec la gestion égalitaire d'un monde à renaître et non plus à protéger. Le but n’est pas du tout de plaindre une illusoire supériorité des femmes sur les hommes, ni même des "valeurs" du féminin qui n'existent que sur un plan culturel et nullement métaphysique; mais d’accepter la revanche des femmes pour éviter la mort planétaire; car leurs intérêts personnels en tant que sexe, regroupent ceux de la communauté humaine, alors que ceux des mâles à titre individuel s'en distinguent. Selon D’Eaubonne, les femmes doivent donc arracher le pouvoir aux hommes afin de le rendre à l'Humanité toute entière (1974, 250). Évidemment, ces analyses se sont beaucoup affinées depuis, en plus de se diversifier dans un foisonnement de tendances militantes et de courants de pensées, comme d’ailleurs l’ensemble des pensées féministes. Mais l’idée principale, à savoir les liens très profonds qui existent entre les causes de la destruction de la nature et celles de l’oppression des femmes, a résisté à l’épreuve du temps.

Françoise D’Eaubonne fut malheureusement peu entendue chez elle. Par contre, ses idées furent écoutées et suivies en Australie et aux États-Unis, où une chaire fut créée sur le sujet de l’écologie-féministe. Le terme « écoféminisme », inventé en France, devint ainsi rapidement adopté par les anglo-saxonnes (USA, Canada. Australie…), mais aussi par les femmes du Monde en développement (Afrique, Asie et Amérique); Vandana Shiva et Ivone Gevara représentent aujourd’hui un exemple d’activisme ecoféminisme en Inde et au Brésil respectivement, pays où elles essaient de le mettre en pratique.

La célébration en Amherst (mars 1980) du premier sommet écoféministe intitulé La femme et la vie sur la terre : conférence sur l’écoféminisme dans les années 80 (Women and Life on Earth : A Conference on Eco-Feminisms in the Eighties) marque la consolidation définitive du mouvement écoféministe. Un groupe de femmes du nord-est des États-Unis, actives dans le mouvement antinucléaire, dans la promotion d'énergies alternatives, de la paix et de la santé de la femme, se sont réunies en août 1979 sous le nom de « Women and life on earth » . Durant cette réunion écoféministe, elles établirent une déclaration de principes: la déclaration d’unité des femmes et la vie sur terre. Maria Mies et Vandana Shiva parlent, dans l’introduction de leur livre Écoféminisme, sur l’importance de cet événement pour le développement du concept de l’écoféminisme ; car, pour la première fois, on y explore les liens entre les objectifs du féminisme et la recherche de solutions écologiques à la crise environnementale. C’est à ce moment aussi qu’on commence à identifier, d’une manière plus explicite, la véritable connexion entre la violence que la société patriarcale exerce sur la femme, les inégalités entre les différents groupes sociaux et la destruction accélérée des ressources naturelles (14). Selon Ynestra King, une des organisatrices de cette conférence:

Eco-feminism is about connectedness and wholeness of theory and practice. It asserts the special strength and integrity of every living thing. For us, the snail darter is to be considered side by side with a community’s need for water, the porpoise side appetite for tuna, and the creatures it might fall on, over Skylab. We are a woman-identified movement, and we believe that we have special work to do in these imperilled times. We see the devastation of the earth and her being by the corporate warriors, and the threat of nuclear annihilation by the military warriors, as feminist concerns. It is the same masculinist mentality which would deny us our right to our own bodies and our own sexuality, and which depends on multiple systems of dominance and state power to have its way (King, 1983: 10) .

Les premières bases théoriques furent donc posées. La réponse des groupes activistes ne se fit pas attendre. En effet, dans les années 80, cette approche environnementaliste devint très populaire. Des alliances se sont créées entre militantes féministes, écologistes et pacifistes, ainsi qu’entre femmes du Nord et du Sud. Une succession de désastres écologiques et environnementaux qui ont eu lieu durant cette décennie, tels que l’accident nucléaire de Three Mile Island aux États-Unis (mars 1979), Seveso en Italie (juillet 1976), Bhopal en Inde (décembre 1984), jouèrent le rôle de catalyseurs. Des associations de femmes commencèrent à jouer un rôle très important dans la lutte active à faveur de la paix et de l’environnement dans le monde entier. Aux États-Unis, par exemple, un groupe de femmes s’est rassemblé autour du Pentagone pour manifester leur opposition à l’utilisation de l’énergie nucléaire et rédiger, au même temps, le premier manifeste écoféministe (Mies/Shiva, 1993 : 17). Également, au cours de cette décennie, le couronnement du mouvement était dirigé par le féminisme culturel (Ruether 1975, Warren 1987), qui réunit d’une manière définitive la libération des femmes avec la protection de l’environnement. Une fois ce départ réussit, la variété de tendances féministes (féminisme libéral, culturel et socialiste) fait un considérable effort de fusion théorique afin d’explorer la nature des rapports entre les êtres humains et le monde naturel et, parfois même, à partir de points de vue divergents, contribuant ainsi au développement de l’écoféminisme (Merchant 1996 :5). En effet, des militantes des quatre coins de la planète ont développé une compréhension globale du système mondial de destruction et d’oppression.

Dans les années 90, les bases du mouvement écoféministe sont déjà bien définies aux États-Unis, en Suède et en Australie. Une variété d'activités et de pratiques sociales seront développées dans des différents pays, visant toutes à apporter des changements sociaux où les femmes s'engageraient à lutter pour assurer leurs propres moyens de subsistance, ceux de leurs familles et de leurs communautés. À cette époque, la tendance dominante prônait qu’on ne pouvait pas être féministe si on ne n’était pas capable de défendre explicitement le monde naturel, ce qui explique pourquoi, bien que provenant de différents mouvements sociaux, les deux écoles de pensée uniront leurs efforts et jetteront les bases d’un changement social : les femmes de différents pays vont se battre contre les effets d’un développement du capitalisme néfaste et du patriarcat, reconnu coupable de la dégradation des relations entre les hommes et les femmes, et la dégradation de la nature. L’une des formulations les plus abouties des analyses écoféministes de cette période est celle de Maria Mies et Vandana Shiva, dans un livre intitulé Écoféminisme, publié en anglais en 1993 et en français en 1998. Maria est une scientifique sociale, du mouvement des femmes. Elle a étudié l’impact que le système capitaliste mondial a sur les femmes du point de vue de quelqu’un qui vit « au cœur de la bête ». Vandana est une physicienne théorique engagée dans le mouvement écologique. Elle a observé ce même système capitaliste mondial à partir de la perspective des gens et de la nature exploités du Sud.

Bien que provenant de deux mondes différents, elles partagent des préoccupations communes qui émergent d’une politique globale invisible dans laquelle les femmes du monde entier sont prises au piège dans leur vie quotidienne. Leur but est non seulement d’aller au-delà de cette perspective étroite du capitaliste-patriarcale qui interprète la différence comme hiérarchique et l’uniformité comme un préalable à l’égalité, mais aussi d’exprimer la diversité ; et, par des voies différentes, de critiquer les inégalités inhérentes aux structures mondiales qui permettent au Nord de dominer le Sud, aux hommes de dominer les femmes, et de piller frénétiquement toujours plus de ressources en vue d’un gain économique distribué toujours plus inégalitairement pour dominer la nature. Un système qui a été construit et se maintient par la colonisation de femmes, de peuples ‘étrangers’ et de leurs terres; et de la nature qu’il détruit graduellement. Elles se sont aperçues que les femmes étaient plus durement frappées que les hommes face à l’impact de désastres et de détériorations écologiques, et aussi, que partout, elles étaient les premières à protester contre la destruction de l’environnement.

Dans les nombreuses luttes locales contre la destruction et la détérioration écologiques toutes les femmes du monde ressentent la même colère, la même anxiété et le même sens des responsabilités pour préserver les bases de la vie, et mettre fin à sa destruction. Elles nous offrent quelques exemples dans l’introduction du livre: ainsi les luttes contre les centrales nucléaires en Allemagne, et contre l’extraction et l’exploitation de la craie dans l’Himalaya; les activités du mouvement de la Ceinture Verte au Kenya et celles de femmes japonaises contre la pollution de la nourriture par une agriculture marchande dopée chimiquement et en faveur de réseaux de producteurs-consommateurs autosuffisants; les efforts des femmes pauvres d’Equateur pour sauver les forêts de mangroves comme lieu de reproduction de poissons et de crevettes, et la bataille contre les intérêts industriels menée par des milliers de femmes dans le Sud pour l’amélioration de la gestion de l’eau, la conservation du sol, l’utilisation de la terre et le maintien de leur base de survie (les forêts, le combustible et le fourrage). Indépendamment des différentes origines raciales, ethniques, culturelles ou de classe, une préoccupation commune a réuni des femmes pour forger des liens de solidarité avec d’autres femmes, d’autres peuples et même avec d’autres nations. De ces actions et réflexions, émergent parfois aussi des analyses, des concepts et des visions similaires.

Dans les pays non occidentaux, en Inde, en Afrique et en Amérique latine, les auteurs écoféministes ont fourni un point de vue différent, basé sur l'expérience quotidienne des femmes dans les régions non-industrialisés, où la reproduction sociale comprend aussi la production de denrées alimentaires et les femmes ont un contact avec la nature grâce à la gestion quotidienne de l'eau, des sols et des forêts. Il s’agit donc d’un mouvement écoféministe différent, plus spirituel qui relie les tendances mystiques de l'écoféminisme classique, mais s’éloignant de la diabolisation des hommes. Vandana Shiva effectue une importante critique du développement technique qui a colonisé le monde occidental.

Les femmes sont celles qui produisent et reproduisent la vie, non seulement d’une manière biologique mais aussi à travers leur rôle social de subvenir aux besoins de leurs familles et de leurs communautés (Vandana, 82). La nature joue le même rôle dans la culture hindoue. La dévaluation et le manque de reconnaissance du travail et la productivité de l´environnement, a conduit à la crise écologique par l'utilisation et l'abus de la nature identifiée comme une simple ressource naturelle. En outre, le manque de considération pour le travail des femmes en tant que « productrices de la vie » a conduit à l'inégalité entre les sexes et au sexisme. Le manque de reconnaissance est le résultat d´un travail silencieux de la part des femmes et de la nature. Vandana Shiva explique que les femmes dans le tiers monde peuvent rendre visible ces catégories dont elles sont les gardiennes, en récupérant le principe féminin. En effet, le rôle principal des femmes serait donc d'arrêter et de surmonter la crise écologique, avec la création de nouveaux paradigmes intellectuels écologiques.

En Amérique latine, on parle de la Mère Terre ou la Pachamama. Le concept même de la Pachamama inclurait certaines fonctionnalités qui existaient déjà dans la cosmologie hindoue : elle est aussi un principe féminin, dynamique, productive, protectrice et réunit autour d’elle toute la diversité. De même, nous voyons que dans la cosmologie andine les humains sont considérés comme partie intégrante de la nature. Ils ne la possèdent pas. C’est ainsi que les femmes des peuples autochtones deviennent les principales victimes, parce que la terre est le lieu où elles plantent et récoltent, recueillent les fruits et le miel, les graines, le bois et les plantes pour l'artisanat. En outre, la terre n'est pas seulement un lieu physique où elles vivent, leurs communautés et leurs ancêtres enterrés ont une signification qui va au-delà de notre compréhension.

L’écoféminisme en Amérique Latine

Mais, comment peut-on relier les apports théoriques de l'écoféminisme à la réalité de l'Amérique latine? D’après Yvone Gevara, l’écoféminisme peut être considéré du point de vue de la philosophie et de la théologie, « comme une sagesse qui tente de restaurer l’écosystème et les femmes » (Gevara, 1996).

Le mouvement théologique écoféministe commence alors à se développer sur les traces laissées par la théologie de la libération . Ce type d'écoféminisme se caractérise par son intérêt sur les femmes pauvres et la défense des peuples autochtones, les principales victimes de la destruction de la nature. En effet, le discours théologique en Amérique latine change radicalement durant les dernières décennies. Dans les années 70 du siècle dernier, la théologie commence à se poser des questions sur les moyens à transformer le monde pour le rendre plus équitable. C’est ainsi qu’un groupe de féministes va réaliser une relecture de la Bible. Elles n’ont non seulement étudié la théologie, mais aussi la philosophie, l’histoire, la sociologie, l’anthropologie, la linguistique, l'archéologie, et ainsi de suite. En faisant appel à l'herméneutique du soupçon, elles réalisent aussi une nouvelle lecture de la science, se documentent et prennent le temps de réfléchir. Finalement, elles arrivent à mettre en évidence les conclusions des hommes savants. Elles ont constaté que, avant le monothéisme imposé par le patriarcat, il y avait des groupes qui possédaient un art paléolithique, qui ne peignaient pas de dieux mais des animaux dont ils se nourrissaient ; il y avait aussi des villes sans murailles et sans statues consacrées aux héros. Elles se sont donc demandées si dans ces sociétés personne ne dominait l'autre, s’il n'y avait pas de guerres de conquête, si les relations étaient plutôt horizontales, donc fraternelles.

Elles nous ont montré que dans la plupart des idées conçues sur l'origine du monde les "dieux créateurs" étaient des divinités féminines. Pour ne parler que de l'Amérique précolombienne, la Terre est connue dans l’hémisphère sud sous le nom de Pachamama – Gaia est l’équivalent dans l'hémisphère Nord (Lovelock, 1979; Ruether, 1992). Dans la cosmogonie méso-américaine, Coatlicue était la déesse mère qui donne la vie aux dieux (Marcos, 1991). Dans les récits mythologiques actuels de la Colombie: Bachué est la mère de l'humanité pour les Muiscas; pour les Colima de Tolima Colima la divinité mère est Auxisue, pour les Kogi la mère de l’univers est Haba. Les guajiros ou Wayuus sont les enfants de la déesse Igua (Carbonell).

Aujourd’hui, la théologie écoféministe se concentre sur la justice sociale. On a bien compris que le sort des opprimé(e)s est intimement lié au sort de la Terre, planète vivante, vulnérable au comportement destructeur des hommes. D’après Gevara, l’écoféminisme a deux objectifs : d’abord, se compromettre avec tous les opprimés dont leur voix, tout au long de l’Histoire, a été réduit au silence ; avec ceux qui dès la naissance se retrouvent de facto exclus d'une vie pleine en raison de leur situation économique. Puis, chercher à mettre fin à l’oppression patriarcale sous toutes ses formes.

Les paradigmes anthropologiques et cosmologiques de la théologie écoféministe impliquent un remaniement de l'image des êtres humains dans le Cosmos. Rectifier cela ferait changer l'image de Dieu, car toute image de Dieu n'est rien d'autre que l'image de l'expérience ou la compréhension que nous avons de nous-mêmes. Il est nécessaire de replacer l'être humain à l’intérieur du Cosmos et non pas en position dominante. Malheureusement, ceci est fort incompatible avec l'anthropologie chrétienne qui insiste sur une humanité maîtresse de la planète, à l’image de son Dieu / Seigneur de toute la création. Ce Dieu-créateur qui aurait donné à l'homme l'ordre de remplir et de dominer la Terre, et donc, qui aurait légitimé le droit de l'homme à en abuser (Gevara, 1993).

Les bases du patriarcat sont fondées sur ce droit à la violence sur la Terre et, par conséquent, de tous les abus qui ont abouti à l'exclusion du 90 pour cent de la population mondiale – ceux qui n’ont pas la chance d’avoir des caractéristiques similaires aux patriarches qui détiennent le pouvoir, c’est-à-dire, des mâles, blancs, riches, urbains, avec une formation universitaire, saines et hétérosexuels. Ce 90 pour cent comprend toutes les personnes pauvres : les femmes, les Noirs, les Indiens, les personnes âgées, les enfants, les analphabètes, ceux qui n'ont aucune formation ou qui ne sont pas en bonne santé, les minorités sexuelles et mêmes les parents monoparentaux.

Même si l’influence de l’écoféminisme dans les cercles intellectuels et religieux de l’Amérique Latine fut relativement faible, les liens entre féminisme et écologie ont cependant toujours été multiples et variés. Aujourd’hui, il est donc possible d’affirmer l’existence des écoféminismes en Amérique Latine. Il existe une variété de petits groupes coexistant dans certains pays : le Chili, le Brésil, le Mexique, l’Uruguay, la Bolivie, l’Argentine, le Pérou et le Venezuela. L’idée de construire un réseau latino-américain écoféministe est tout à fait réelle. Un réseau complet qui développerait non seulement les aspects de la spiritualité et la théologie, mais aussi d’autres questions concernant la vie quotidienne.

L'un des groupes éco-féministes le plus important en Amérique latine est le collectif « Con-spirando », dont le siège se trouve à Santiago, au Chili. Elles se définissent comme « un groupe de femmes en quête de nouvelles perspectives dans les domaines de la spiritualité, l'éthique, la théologie, la politique, la mémoire, le corps et la vie quotidienne ». Faisant preuve de beaucoup d’effort et de courage, elles fondent en 1992 la revue de spiritualité, écoféminisme et théologie Con-spirando, contribuant ainsi au développement de l’écoféminisme latino-américain. Avec la publication de cette revue, elles cherchent aussi des espaces pour se rencontrer et se réunir en tant que femmes d'horizons divers à fin de partager des questions et des réflexions; les résultats de ces rencontres aboutissent à la création des Jardins partagés , puis aux Ecoles latino-américaines de l'éthique, la spiritualité et l'écoféminisme . Elles se basent sur un modèle méthodologique de Trans-formation culturelle, qui provient des expériences ramassées ces dernières années dans les ateliers et dans les rencontres avec des femmes. Les résultats les plus importants sont la série de modules d'enseignement: «Notre corps, notre territoire », et « Liens ». Dix-sept ans plus tard, ces femmes nous invitent toujours à examiner les processus de construction collective de nouvelles idées, à être aussi présentes dans le contexte actuel et à développer notre auto-soin.

Con-spirando a toujours été un espace d'intersection, transit, seuil, frontière, un espace privé qui relie des mondes différents, le milieu universitaire, le féminisme, l'église, la spiritualité, la politique, le corps, la mémoire et l'intérieur et l'extérieur.

Nous pouvons citer d’autres exemples. À Santo André, au Brésil, les femmes se sont mobilisées contre les industries polluantes de la banlieue de San Paolo. Elles ont créé le groupe écologie Consciencia pour lutter contre la pollution atmosphérique d'environ onze usines appartenant à des sociétés multinationales. Après un long processus de sensibilisation, elles ont réussi à mobiliser l'opinion publique à travers la télévision et même la radio. La pression exercée sur les autorités locales et l'industrie a obligé à celles-ci à investir dans la lutte contre la pollution afin qu’elle soit contrôlée. Puis, avec d'autres organisations environnementales dans la région, elles ont lancé une initiative plus vaste, qui exigeait à d'autres multinationales, qui polluaient à leur tour l'eau de la rivière, à respecter l'environnement. Au même temps, elles ont continué à informer le public sur les risques de pollution et la nécessité d'une connexion d'éthique entre la population et les industries, avec une vision large, non seulement régional mais mondial.

Conclusion

Historiquement, l'écoféminisme a suivi un développement très hétérogène, avec de nombreuses nuances. On ne peut parler d’un seul et unique écoféminisme, mais des écoféminismes au pluriel. Cependant, tous ces mouvements soutiennent la même thèse: il faut, d’abord, réagir le plus vite possible à la crise écologique tout en dénonçant l'abus et l'utilisation que l’on a faite de la nature et des femmes, toujours traitées comme des objets. Dès lors, le mouvement commence à se diversifier.

En effet, l'écoféminisme est un courant de pensée multiple et en pleine formation. On est allé jusqu’à affirmer qu'il y avait autant de positionnements que de théoriciennes de l'écoféminisme. D’après une étude réalisée par A. Puleo , on peut distinguer en gros trois grandes lignes de la pensée écoféministe basées sur la manière de comprendre l'identité féminine et la relation de l'homme avec la nature. La première, dite « classique », provient du féminisme radical. Elle se charge de récupérer l'identification patriarcale des femmes et de la nature pour leur donner un nouveau sens. Ce type d'écoféminisme considère que la culture masculine, obsédée par le pouvoir, a conduit à l'empoisonnement des terres, de l'eau et de l'air. La deuxième, plus « spirituelle » est liée à la tendance mystique de l'écoféminisme classique, mais il s’éloigne de la diabolisation des hommes. Elle estime que les femmes seraient biologiquement ou ontologiquement plus proches de la nature. Et la troisième, « constructiviste », ne partage pas l'essentialisme de l'écoféminisme classique, ni se nourrit dans les sources religieuses de la spiritualité du tiers monde mais elle partage certaines de leurs positions, telles que l'antiracisme, anti-anthropocentrisme, etc. Elle considère que l'interaction avec l’environnement favorise la sensibilisation vers la nature et non les caractéristiques propres du genre. Ce courant met aussi l'accent sur les conditions historiques et économiques.

Aujourd’hui, il est nécessaire de redoubler les efforts pour intégrer la voix des femmes dans le développement durable. Elles ont mérité le droit à se prononcer sur la façon dont le monde fonctionne. Fortes de leurs nouvelles expériences, les femmes veulent être entendues, elles veulent également que l’on tienne compte de leur l'expérience acquise et souhaitent développer et promouvoir une philosophie différente, prônant qu’une autre organisation du monde est possible. Le développement durable ne peut être ignoré et certaines femmes lui ont déjà donné la place qu’il mérite. Il est ainsi devenu la base de leurs pensées et leurs actions. Les femmes du monde entier ont commencé à élaborer un nouveau «Programme d'action des femmes pour une planète saine et pacifique 2015 ».

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