Literatura, ecología y educación

RESUMEN

L’homme qui plantait des arbres de Jean Giono, Histoire d’une montagne de Elisée Reclus, Toucher Terre de Henri Pourrat, Derborence de C.F. Ramuz, A Sand County Almanac, de Aldo Leopold, son la base de esta comunicación y un claro ejemplo de que es posible estudiar la relación que se establece entre la literatura y el medio ambiente. Se pretende con ello alcanzar dos propósitos: primero, fomentar en el aula la protección del medio ambiente, de la flora, de la fauna que nos rodea a través de la literatura; y segundo, dar unas pautas sencillas para que los estudiantes mantengan su entorno en orden y equilibrio.

Los estudios de la literatura y del medio ambiente han desembocado en la década de los años 1990 en los EEUU en la creación de una escuela de crítica literaria, la ecocrítica, dedicada a la representación del medio ambiente en las obras literarias. Esta teoría surge debido a la carencia que la crítica literaria mantenía respecto a la temática de la crisis medioambiental (tema que comenzará a ocupar las portadas de los medios de comunicación a partir de los años ochenta). La ecocrítica se presenta como un nuevo campo disciplinario que rompe con la tradicional separación entre las ciencias y las letras, ya que se considera fundamental unir la visión de la naturaleza literaria con la científica y ecológica. Cheryll Glotfelty define esta tendencia en su introducción a The Ecocriticism Reader , como «el estudio de la relaciones entre la literatura y el medio ambiente», o lo que es lo mismo, con nuestro ecosistema (conjunto formado por una comunidad de organismos que interactúan entre sí). Del mismo modo se aplica esta idea de conexión a las diferentes disciplinas del conocimiento que la ecocrítica pretende combinar, buscando campos de armonía, que nos permitan comprender esos paradigmas errados sobre los que se han basado los mitos del progreso y el desarrollo. Un amplio campo interdisciplinario se abre así ante nuestros ojos, la relación de los estudios literarios y el discurso ecológico con respecto a otras disciplinas asociadas tales como la antropología, la filosofía, la sociología, la psicología y la ética.

La teoría ecocrítica formula un planteamiento en el cual todo se conecta con todo. Existe, por así decirlo, un interés en aplicar el uso de conceptos de la ecología a las composiciones literarias, estableciendo de este modo una conexión entre la obra literaria, el autor y la ecología. Recordemos que una de las características más importantes de la ecocrítica es el compromiso de incitar una conciencia ecológica a través de la literatura. Utiliza un enfoque basado en la tierra y en la naturaleza para el estudio de la literatura. Una de las definiciones más recientes que se ha dado a la ecocrítica es la de David Mazel que la define como el estudio de la literatura «como si la tierra importara» (Mazel 2001:1). Un lector ecocrítico se plantea entonces preguntas sobre la visión de la naturaleza en un soneto; el papel que juega el entorno ambiental en una obra; analizará si los valores expresados en un relato son consistentes con una sabiduría ecológica; o si las metáforas que utilizamos para referirnos a nuestro entorno influyen en la forma en que lo tratamos. ¿No debería el entorno ambiental, la visión de la naturaleza y el lugar convertirse en una nueva categoría para el análisis de la literatura, como lo hicieron en su momento la raza, la clase y el género? De esta manera se podría estudiar, por ejemplo, cómo comienza a plantearse la crisis ambiental contemporánea en la literatura, y de qué manera influencian las obras literarias y el lenguaje en la forma en que nos relacionamos con el medio ambiente.

Según Cheryll Glotfelty, las etapas que la ecocrítica ha seguido (y seguirá) son muy parecidas a las señaladas por Elaine Showalter en la evolución del feminismo. Al comienzo se buscan imágenes de la naturaleza en la literatura más clásica, identificando estereotipos (Edén, Arcadia, Paraíso, etc.) o ausencias significativas; en un segundo momento se rescata la tradición marginada de los textos escritos desde la naturaleza; por último, se sigue una fase teórica, preocupada por las construcciones literarias del ser humano en relación con su entorno natural, y de ahí el interés por poéticas ligadas a movimientos como la ecología o el ecofeminismo.

Además de Cheryll Glotfelty y su libro The Ecocriticism Reader, existen otros estudios de críticos tan importantes como Lawrence Buell (The Environmental Imagination, 1995), Jonathan Bate (The Song of the Earth, 2000), Lawrence Coupe (The Green Studies Reader, 2000), Karla Armbruster y Kathleen Wallace (Beyond Nature Writing: Expanding the Boundaries of Ecocriticism, 2001), Glen A. Love (Practical Ecocriticism: Literature, Biology, and the Environment. Under the Sign of Nature: Explorations in Ecocriticism, 2003) o Greg Garrad (Ecocriticism, 2004) , que son la mejor garantía para el futuro inmediato de la ecocrítica en el mundo anglosajón. El campo de investigación de los países francófonos es enorme y ya comienzan a darse los primeros pasos, sobre todo en Quebec, pero también en Francia aunque más tímidamente. En nuestro país han comenzado a aparecer las primeras publicaciones.

La literatura puede contribuir a dar una buena educación ambiental, logrando así dos de los propósitos ecocríticos: fomentar la protección del ambiente, la flora, la fauna; y lograr que el hombre mantenga su «Gran Casa» en orden y equilibrio. A través del estudio en clase de este tipo de lecturas, el profesor fomenta con su trabajo la difusión de un importante mensaje ecológico en las aulas. En los últimos años esta labor ha sido desempeñada a través de la literatura juvenil o infantil (siempre es un principio), pero también se deben promover lecturas de autores más clásicos.

Son numerosos los escritores cuyas obras podrían ser analizadas desde una perspectiva ecocrítica. En esta comunicación se pretende dar un pequeño ejemplo práctico, nada exhaustivo, de cómo deben ser enseñados sus principios a través de tres actividades que combinan la lectura y el cine. Nuestro objetivo principal es que el alumno logre al final de las actividades detectar los elementos primordiales de una postura ecocrítica, mediante el análisis y la reflexión que sus postulados expresan, así como la elaboración de un texto con dichos contenidos. Además de capacitar al alumno a insertar su competencia en el ámbito ecológico sin debilitar por ello sus enfoques literarios. Para ello se utilizará un método de exposición por parte del profesor y lluvia de ideas por parte de los alumnos, junto con los comentarios de las lecturas realizadas y balance final a partir de ejemplos leídos, visionados y escuchados entre profesor y alumnos. Las obras escogidas para dichas actividades son las siguientes: L’homme qui plantait des arbres de Giono, Histoire d’une montagne de Elisée Reclus, Toucher Terre de Henri Pourrat, Derborence de C.F. Ramuz, Almanach d’un comté de Sables, de Aldo Leopold. Todas ellas son un claro ejemplo de que es posible estudiar esa relación que se establece entre la literatura y el medio ambiente.

Por ser este año 2011 el año internacional de los bosques iniciaremos esta comunicación con la obra L’homme qui plantait des arbres. Es un relato corto que puede ser fácilmente leído o escuchado por nuestros alumnos de FLE (nivel intermedio). Utilizamos esta lectura para desarrollar las destrezas de comprensión y expresión oral. Existe además la posibilidad de visionar la película que Frédéric Back realizó en 1987 y que recrea con unas espléndidas imágenes la historia del pastor y plantador de árboles Elzéard Bouffier; un ser robusto, solitario y desinteresado, que dedica los últimos treinta años de su vida a reforestar una región de los Alpes que el abandono del hombre había transformado en desierto. Con una serie de herramientas rudimentarias, pero con un gran saber ecológico, Elzèard consigue plantar cientos de miles de árboles, convirtiendo una tierra yerma en un paraíso de vida, que llega incluso a contar con la protección del Estado.

Antes de iniciar la lectura o el visionado de la película, sería interesante invitar a los estudiantes a que hiciesen una reflexión sobre la importancia que tienen los árboles para nuestro ecosistema, preguntándoles qué significado tienen para ellos la palabra «arbre» o «forêt»; qué recuerdos vienen a sus mentes al rememorar estas imágenes. Seguramente puedan contarnos alguna anécdota o experiencia personal relacionada con ellos o recordar algún árbol mítico o especial. En qué clase de lugares físicos los sitúan (campo, ciudad, jardines, parques, etc.). Serían capaces de citar o de enumerar las razones que hacen indispensables la importancia de los árboles en la vida de nuestro planeta y en la del propio ser humano, etc.

El relato nos ofrece además una visión sobre la noción de la felicidad bastante particular. El narrador nos dice de Elèzard Bouffier «[qu’] Il a trouvé un fameux moyen d'être heureux!» Los estudiantes reflexionarán, primero de manera individual y después colectiva, sobre esta cuestión: ¿Qué hace tan feliz al pastor? ¿En qué consiste su felicidad? ¿Tiene algo que ver con el entorno físico? ¿Juega el medio ambiente un papel importante en los personajes del relato? Nuestro objetivo aquí sería convertir dichas preguntas en algo más personal ¿qué significa encontrar la felicidad para cada uno de nosotros? ¿Qué es valorable o no en nuestras vidas? Y hablando de valores... ¿son capaces de comprender y definir la noción de «valeur» a través de la acción emprendida por Elèzard Bouffier? ¿Podrían citar algunos ejemplos? Una discusión en grupo sobre los valores sería aquí interesante, si además abordamos la cuestión de cómo los medios de comunicación en la actualidad (prensa, televisión, cine, juegos de video, etc.) influencian nuestra forma de pensar y nuestros propios valores.

Como lo demuestra nuestro protagonista no se necesitan grandes medios para cambiar aquello que nos rodea. Con pequeños gestos, sin esperar nada a cambio y utilizando las herramientas que posee Elzèard construye grandes cosas, poco a poco, con gran paciencia y mucha constancia. Es, por decirlo de algún modo, un bello ejemplo de acción ciudadana, de compromiso hacia el entorno. Sería interesante saber qué hacemos cada uno de nosotros por nuestro entorno natural más inmediato (en clase, en la universidad, en casa, en el barrio, etc.) ¿Qué aspectos podemos mejorar para conseguir el propósito que pretendió el autor: plantar árboles, o en el mejor de los casos respetarlos?

Como vemos todas estas actividades persiguen un mismo fin: concienciar sobre el desarrollo sostenible y el consumo responsable de los recursos naturales. Los bosques dan cobijo a la mayoría de la biodiversidad terrestre. En los últimos 35 años se ha perdido el 30% de esta riqueza biológica . Sí, los valores que esta pequeña obra resaltan son, ante todo, ecológicos y morales. Constituye por ello una excelente introducción a los diversos problemas medio ambientales de nuestros días: la desertificación de las montañas, la silvicultura, el importante papel de los bosques en nuestro planeta, etc. Muestra además el lugar que ocupa el hombre dentro de la naturaleza, su actuación en la remodelación del paisaje, los efectos positivos o negativos que todo ello conlleva.

Si Giono nos habla del árbol y de los bosques, Élisée Réclus lo hace de la montaña. Réclus practica una geografía que considera a los seres humanos en relación con el medio que los sustenta; en esta teoría, la tierra representa para este escritor la casa donde viven los hombres, unos hombres que son todos hermanos, libres e iguales, dueños de los mismos derechos; que se mueven bajo un mismo sol y cuya sangre es bombeada por idénticos corazones. Educación, esfuerzo, paisajes y armonía son los cuatro principios básicos de su relación con la naturaleza. La montaña y el montañismo aparecen vinculados a esos principios con bastante frecuencia en sus trabajos. Interesa por ello destacar la publicación, en 1873, de su libro Histoire d’une Montagne. En un momento difícil de su vida, Reclus se refugia en la naturaleza para descansar y reencontrarse consigo mismo. Esta experiencia le transforma completamente. Queda prendado por la montaña y se dedica a estudiarla desde un punto de vista geográfico, naturalístico, geológico y faunístico, con una prosa sobria, elegante, densa, con iluminadoras imágenes poéticas. Esta obra se puede inscribir en el género de la «nature writing» o escritura de la naturaleza . La alta montaña, último reducto en Francia de esa naturaleza intacta, hostil y grandiosa, es la protagonista principal del relato.

Con esta lectura se intenta reflexionar sobre el deterioro de los espacios naturales y sobre la importancia que estos lugares tienen en la vida del ser humano. El estudiante deberá realizar un ejercicio personal de expresión escrita como tarea final. Para ello utilizaremos únicamente la lectura del último capítulo donde el autor nos vaticina con una clarividencia pasmosa el deterioro de la pureza de la alta montaña europea.

Comenzaremos por unas imágenes sobre glaciares, montañas, cordilleras y espacios míticos de la alta montaña Europea (Alpes, Pirineos, Cordillera Cantábrica, etc.), imágenes que combinaremos con la lectura de algunos pasajes de dicho capítulo. Y escucharemos las diferentes reacciones de los alumnos. Sería interesante, a modo de introducción, preguntar a los estudiantes qué relación mantienen ellos con la montaña. Quizás tengamos algún joven experto en escalada o en alpinismo entre nuestro público que pudiera compartir alguna experiencia personal con el grupo.

Les cimes, jadis redoutées, sont devenues précisément le but de milliers de gravisseurs, qui se sont donné pour tâche de ne pas laisser un seul rocher, un seul champ de glace vierge des pas humains. Déjà, dans nos contrées populeuses de l’Europe occidentale, presque tous les sommets ont été successivement conquis […] Ils cherchent, dit-on, un moyen pénible mais sûr de faire répéter leur nom de journal en journal, comme si, par une simple ascension, ils avaient fait une œuvre utile à l’humanité […] la montagne entière n’est pour eux qu’un énorme piédestal, et qu’ils voient les royaumes gisant à leurs pieds. (Reclus 1998: 214-215)

¿Cuáles son las críticas que realiza Reclus en este capítulo? ¿Qué tiene que ver el progreso con la destrucción del espacio natural? ¿Qué es el turismo de montaña? ¿Qué nos ha aportado? Con el paso del tiempo ¿el balance ha sido positivo o negativo? ¿Qué opina el autor sobre las mejoras que se introducen, por ejemplo, en el transporte o en la agricultura?

Dans cette grande œuvre d’aménagement de la nature, on ne se borne point à rendre les montagnes d’un accès facile, au besoin on travaille à les supprimer. Non contents de faire escalader à leurs routes carrossables les monts les plus ardus, les ingénieurs percent les roches qui les gênent, pour faire passer leurs voies de fer de vallée en vallée. (220)

En France, on a eu l’idée de déblayer […] une partie des énormes amas d’alluvions antiques accumulés en plateaux au-devant des Pyrénées ; au moyen de canaux, tous ces débris, transformés en limons fertilisants, serviraient à exhausser et à féconder les plaines nues des Landes. (221)

Réclus realiza un encendido elogio de la influencia moral de la montaña en el hombre. Opina que en el trabajo, tan importante, de la educación de los niños, y, por ello, de la futura humanidad, la montaña tiene que desempeñar un papel fundamental (223). Reivindica que la verdadera escuela debe ser la Naturaleza libre con sus hermosos paisajes para contemplarlos, con sus leyes para estudiarlas, pero también con sus obstáculos para vencerlos (223). Propugna el valor formativo y educativo de la naturaleza, pero también su valor moral, el valor de ese espacio para vivir la soledad, la dificultad y para fortalecer su pensamiento (225). Para Reclus la montaña terminará siendo un santuario para aquel que quiera «s’écarter du monde frivole et se retrouver dans la vérité de sa pensée» (225). Pero teme que el hombre la estropee con su egoísmo. Por eso advierte:

[...] la population donnera la mesure de son propre idéal. Si elle a vraiment le sentiment du beau, elle rendra la nature plus belle; si, au contraire, la grande masse de l’humanité devait rester ce qu’elle est aujourd’hui, grossière, égoïste et fausse, elle continuera à marquera terre de ses tristes empreintes. C’est alors que le cri de désespoir du poète deviendrait une vérité: «Où fuir? La nature s’enlaidit». (224-225)

Cerraremos este capítulo sobre la montaña con una actividad de comprensión oral a través del visionado de la película Derborence realizada por Francis Reusser, basada en la obra del escritor suizo C.F. Ramuz. Derborence es la novela más popular y más traducida de este autor. Escrita en 1934, narra una maravillosa historia sobre las relaciones entre el hombre y la montaña, y pone en escena la eterna lucha entre las fuerzas humanas, enmudecidas por el profundo instinto de la vida, y las fuerzas de la naturaleza. Está basada en un hecho real. La montaña aquí es la protagonista de la historia: posee su propia vida y cuando se siente amenazada por el hombre se defiende como mejor sabe, provocando ciertos cambios físicos. Así al verse ocupada como cada verano por hombres y animales, decide darles una lección; y tras sembrar de muerte el valle debido al derrumbamiento de una de sus paredes, cierra para siempre el camino que accede hasta el pasto de Derborence. Preguntas como ¿qué valores naturales pretende enseñarnos el autor con esta obra? ¿Cómo dichos valores se han transmitido entre las gentes del lugar? ¿Cómo es presentada la montaña? ¿Por qué la personifica? ¿Qué papel desempeña en este relato? ¿Es una naturaleza idílica o más bien real?, etc.

Dos épocas y dos autores diferentes, Réclus y Ramuz, que comparten una visión similar de la montaña: un lugar salvaje y natural que no debe ser alterado por el hombre. Ambos lamentan la soberbia del ser humano y la pérdida de respecto por aquello que les rodea. Porque se acercan hasta lo más alto de la montaña y con gran codicia escupen en sus manos nerviosos por lo que van a obtener a cambio.

La tercera actividad que se propone es la lectura de algunos pasajes de la obra de Henri Pourrat Toucher Terre (1936) y de Aldo Leopold Almanach d’un conté des sables (1949). Pourrat hace una reflexión sobre el mundo desequilibrado que está creando el progreso industrial y la era mecánica. Su mensaje es claro: el hombre tiene que volver de nuevo a sus orígenes y comprender que nunca debió olvidar la tierra. Pourrat nos invita a descubrir las raíces de nuestra civilización y, como su título indica, a «tocar tierra» para volver a nacer. El mismo mensaje nos transmite Aldo Leopold: observa que la evolución de la sociedad industrial, que degrada la tierra, la naturaleza y el hombre, es en el fondo un fracaso de la modernidad. Lo analiza con rigor y propone la creación de una «ética de la tierra». El hombre pertenece a la tierra como un elemento más de ella y ha de aprender a relacionarse con ella desde una perspectiva no destructiva ni parasitaria.

Por pequeños grupos, los alumnos deberán presentar el capítulo o pasaje que les ha tocado analizar desde un punto de vista ecocrítico. Gracias a las actividades anteriores serán capaces de llevar a cabo una lectura crítica medioambiental, resaltando aquellas ideas que les parezcan más interesantes. La actividad final será la creación entre todos de un pequeño decálogo, diez ideas básicas, para mejorar nuestro entorno, en favor de la naturaleza y de su protección.

Me gustaría recordar, a modo de conclusión, unas palabras de Eduardo Galeano. En 2008 escribió que a Dios se le había olvidado un Mandamiento: «Amarás a la Naturaleza de la que formas parte ». Quizás a Dios no le diera tiempo a escribirlo, o como vemos en «La loca historia del mundo de Mel Brooks, a Moisés se le cayó la tabla en la que dicho mandamiento estaba escrito. Bromas aparte, debemos alcanzar una sociedad sostenible y esto sólo lo conseguiremos, como explica Greg Garrard, cuando la cultura y sus valores sean entendidos, criticados y, sobre todo, transformados . Porque a pesar del avance en la concienciación de la ciudadanía con respecto al medio ambiente, es imprescindible seguir en la brecha para modificar las actitudes en las personas. La educación ha de tener un papel fundamental en la sensibilización del futuro ciudadano; una toma de conciencia con respecto a la manera de entender (modificar) su relación – como persona, como consumidor – con su entorno, en su medio. Si profundizamos en las relaciones hombre-medio se hará más factible lograr un cambio de actitudes y valores en las generaciones presentes y futuras. Por eso es imprescindible trabajar en y desde la enseñanza por un desarrollo sostenible de la Tierra.

En esta comunicación hemos presentado un pequeño ejemplo de obras francófonas clásicas que pueden ayudarnos a comprender mejor el comportamiento que tenemos hacia nuestro planeta. L'homme qui plantait des arbres se presenta como una bella metáfora repleta de gestos que podemos poner en práctica en nuestro entorno más inmediato, ya sean para mejorar nuestra relación con el medio ambiente o con los demás. Esos gestos, por pequeños que nos parezcan, pueden tener con el tiempo consecuencias muy positivas. L’Histoire d’une montagne y Derborence nos ayudan a reflexionar sobre el deterioro de los espacios naturales y sobre la importancia que estos lugares tienen para el desarrollo y la vida del ser humano. Toucher Terre nos recuerda que no debemos alejarnos de la tierra. El hombre se aísla cada vez más de la naturaleza y pierde por ello su esencia más primitiva. Necesitamos cómo dice Aldo Leopold construir una «ética de la tierra» y qué mejor lugar que la propia escuela.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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ARMBRUSTER, K., WALLACE, K., Beyond Nature Writing: Expanding the Boundaries of Ecocriticism, Charlottesville: University of Virginia Press, 2001

BATE, J., The Song of the Earth, London: Ed. Picador, 2001.

BUELL, L., The environmental imagination : Thoreau, Nature Writing and the formation of american culture, Ed. Broché, Harvard University Press, 1996.

COUPE, L., The Green Studies Reader, from romanticism to ecocriticism. Ed. Routledge, London and New York, 2000.

Écologie&Politique, Littérature&écologie. Vers une écopoétique. Edit. Syllepse, 2008.

FLYS, C., MARRERO, J.M., BARELLA, J. (eds.), Ecocríticas. Literatura y medio ambiente, Iberoamericana/Vervuert, 2010.

FLYS, C., OLIVA, J.I. (eds.), Ecocrítica, Revista Nerter, Nº 15-16, Tenerife: U. La Laguna, 2010.

GARRARD, G., Ecocriticism, Taylor&Francis Books Ltd, 2004.

GIONO, J. L’homme qui plantait des arbres, Paris: Edit. Gallimard, 1996.

GLOTFETY, C., FROMM, H., The Ecocriticism Reader: Landmarks in Literary Ecology, Ed. Broché, University of Georgia Press, 1996.

LOVE, G., Practical Ecocriticism: Literature, Biology, and the Environment. Under the Sign of Nature: Explorations in Ecocriticism, University of Virginia Press, 2003

MAZEL, D., A Century of Early Ecocriticism. Athens. U. of Georgia, 2001.

POURRAT, H. Toucher Terre, Uzès: Edit. De la Cigale, 1936.

RAMUZ, Ch. F., Derborence, Paris: Bernard Grasset, Coll. Les Cahiers Rouges, 1936.

RECLUS, E., Histoire d’une montagne, Ed. Actes Sud, Coll. Babel, 1998.

Artículo publicado en "Comunicación y escrituras. En torno a la lingüística y a la literatura francesas/Communications et écritures. Autour de la lingüistique et de la littérature françaises". Esperanza Bermejo Larrea, J. Fidel Corcuera Manso y Julian Muela Ezquerra (Editores)- Zaragoza: Prensas de la Universidad de Zaragoza, 2012 (pp. 531-539)

MAURICE CHAPPAZ Y LA PASIÓN POR EL VINO

Resumen

Los habitantes del Valais han sabido, a lo largo de los siglos, adaptarse a esa naturaleza indómita que les rodea, esculpiendo con sus propias manos las abruptas laderas de sus montañas y convirtiéndolas en fértiles terrazas que acogen en la actualidad las cepas y los viñedos más variados. Maurice Chappaz (1916-2009) es, sin lugar a dudas, el poeta suizo de expresión francesa más representativo de este cantón y, además, un gran conocedor del vino. Un universo que domina a la perfección, de manera sustancial y esencial, por sus raíces, por su propia experiencia y por su arte. En esta comunicación presentamos un pequeño libro titulado “Chant des Cépages Romands”, en el que el poeta nos ofrece una clase magistral sobre los vinos suizos. Un texto que sorprende por la profundidad y la sensibilidad que demuestra el poeta hacia el vino, la viña y su cultivo.

[...] Fragmento de la comunicación.

2. CHANT DES CÉPAGES ROMANDS

Se trata del primer texto que Maurice Chappaz escribe por encargo. La edición original de esta obra aparece en 1958 y se publica en un pequeño libro titulado Éloge des vignes suisses, tratado de ampelografía realizado por Ernest Feisst, acompañado de 15 planchas con dibujos dedicados a diferentes cepas. En 1992, la editorial Empreintes de Lausana reeditará el poema en 28 páginas. Desde el 2009 lo encontramos publicado en la colección Mini-Zoé de Ginebra- en esta obra se incluyen unas magníficas ilustraciones de Palézieux.

En este texto Chappaz nos invita a descubrir especialmente los viñedos de su cantón natal: el Valais. Se implica en esta descripción como experto conocedor del tema, respondiendo con su esfuerzo e incluso con su propia experiencia ante el importante legado que sus ancestros le han transmitido. Durante varios años, Chappaz se ocupará personalmente de los viñedos familiares que su tío, Maurice Troillet, poseía en la localidad de Fully. Gracias a esta experiencia el poeta conocerá los secretos más íntimos de las cepas, las vicisitudes y entresijos del negocio, pero sobre todo se impregnará de la poesía más bella, la que proviene directamente de la tierra.

Una tierra, el Valais, que tiene más de un tercio de su superficie cultivada cubierta por hermosas terrazas de viñedos, ocupando el primer lugar en producción de vino de toda Suiza. Estas terrazas han sido moldeadas por la mano del hombre, creando en las abruptas y empinadas laderas, parcelas de viñedos de geometrías impresionantes. A lo largo de la historia el paisaje del Valais se ha forjado con una tradición que los habitantes del lugar se toman muy en serio. Así lo explica el autor:

Bien des notaires qui ne prêtent pas attention à leurs épouses, goûtent, tâtent, regardent respirent, mirent une carafe de vin dans un rayon de soleil comme s’il s’agit d’une personne, de leur vraie femme, de leur enfant. Ils ont des gestes câlins pour prendre leur verre, une bouche futée, des mots d’amoureux […] Tirer sa nourriture d’un champ et se taire, voilà sans doute la moins vaine des occupations humaines (Chappaz 2009 : 27).

Chappaz nos presenta las diferentes cepas, los tipos de vino que producen estas tierras, los deliciosos néctares que embriagan el alma y el corazón de aquellos que los prueban. Pero también se detiene a describir el buen saber-hacer y el profundo conocimiento de estos viticultores “marieurs de plants”, los delicados y hábiles gestos de los vendimiadores que recogen la uva a mano, los toneleros que saben escoger con rigor la mejor madera para construir las “douves sacrées”(Chappaz 2009: 16).

Como explica Isabelle Rüf en su introducción a «Chant des cépages romands», esta pequeña obra es, ante todo, un extraordinario « hymne au goût »: al sabor amargo, a la miel, a la astringencia del gamay, al «bouquet de marguerites écrasées», a «la verte sève veloutée de l’hermitage», al «long, long parfum de réséda du riesling». La lectura nos invita a saborear y deleitarnos con cada uno de estos vinos. Todos los elementos se encuentran representados: las cepas, la tierra, las plantas, pero también el granito, los diferentes tipos de rocas, el sílex, los glaciares, allí en lo alto de las montañas alpinas tan cerca del cielo; sin olvidar el clima y la buena orientación de las cepas respecto al sol, y el agua que emana de los ricos subsuelos.

Todas las cepas del país romand se encuentran presentes en esta obra: Amigne, Arvine, Humagne (blanche, rouge), Pinots (noir, gris, blanc), Muscat, Malvoisine, Païen. El poeta realiza un gran recorrido descriptivo abarcando el cantón de Vaud y el de Neufchatel, pero sobre todo, deteniéndose en su Valais natal: “Alors dans un coin secret de ma province, je vous dirai la litanie des grappes. Vous prononcerez leurs premiers noms qui se brisent dans la gorge. Au commencement il y avait le gouais, le gwäss, la durize, la rèze. Et puis le Fendant est venu (Chappaz 2009: 11). Ese gran recorrido le lleva a explicarnos en sus primeras páginas cómo se elabora ese milagro conocido bajo el nombre de “vino de los Glaciares.” “Avec ça [le Fendant] on a fait ce miracle: le Glacier” (Chappaz 2009: 11). Una especialidad y tradición de las bourgeoisies del Valle de Anniviers, cuyos orígenes se remontan a la trashumancia , es decir, a la época en que las familias se desplazaban varias veces al año entre el domicilio del valle y el de la montaña, acompañando a sus rebaños a los altos pastos y completando así las faenas propias de cada estación. Su nombre “Vin des Glaciers” es el resultado de su transporte en altitud para envejecerlo y permitirle una mejor vinificación cerca del glaciar. Su producción remonta a los siglos XVI-XVII, momento de adquisición de los viñedos por las bourgeoisies. Actualmente se pueden escuchar las dos versiones de su nombre: “Vin du Glacier” o “Vin des Glaciers”.

Este vino se producía antiguamente a base de Rèze, una cepa autóctona del Valais. En la actualidad es bastante rara e insuficiente para seguir produciendo este vino, y por ello, las bourgeoisies y los viticultores del Valle de Anniviers han optado por otras cepas igualmente autóctonas como son principalmente el Ermitage, pero también la Arvine y la Malvoisine. Además de su particular envejecimiento en los altos glaciares en barricas de alerce (entre 10 y 15 años según el procedimiento de Solera), el elemento más distintivo de este vino, como nos explica a continuación Chappaz, es su particular técnica de llenado:

Les tonneaux de la Bourgeoisie n’étaient jamais vides. Leurs sacrées douves effilochées ne tiennent ensemble que grâce à la pierre à vin intérieure qui granit tout l’ovale. Mais sain tout ça ! On ajoute la nouvelle récolte par-dessus l’ancienne. On rajeunit ainsi le vin vieux (Chappaz 2009 : 16)

Este procedimiento se conoce con el nombre de “trasvasado” y tiene lugar cada año entre finales de mayo y principios de junio, cuando el vino ya se encuentra preparado en Sierre (donde las cubas han pasado el invierno) para su ascensión en carretas hasta la gigantesca bodega natural del Val d’Anniviers, situada a tan sólo 3 kilómetros del glaciar. Chappaz hace especial hincapié en el procedimiento natural de la producción del preciado líquido que utiliza técnicas ancestrales que respetan los tiempos de recolección y envasado. Y aprovecha la ocasión para recordar a esos comerciantes impacientes que « le vin est un organisme vivant »

Les vins vivent, les fortes Dôle, les Païens acides et nets plus de trente ans. Le début chez nous c’étaient ces vins jaunes de paysans et de curés, naturels, pas filtrés, pas viciés par le lin comme dit le très sage Horace. On savait attendre pour vendanger, on transvasait par grand froid, on asseyait les fûts sur la paille et on les menait doucement avec le cheval ou le mulet dans les municipalités de la montagne. Et là, dans les entrailles, dans ces cavernes de hameaux, par le noir, l’humidité juste et l’hygiène de l’altitude, leurs substances s’enrichissait, elle se dépouillait de sa bourbe, de la part perfide des lies, mais le vin s’engraissait, se sustentait de tout le bon qui est en suspension. Quelques gars marchands ont oublié que le vin est un organisme vivant (Chappaz 2009 : 15)

El Glacier es un vino muy especial tanto por su consumo (una media de 20 litros por tonel al año), como por su sabor: “Il acquiert une profonde saveur, un goût tanné et frais de mélèze et d’esparcette, il est franc, il est net et vous suggère le simple parfum, l’envoutante touche de pollen du vieux pays. Vous avez le Glacier » (Chappaz 2009: 16). La bodega de la Bourgeoisie de Grimentz tiene el honor de albergar el tonel más grande y antiguo de Vin des Glaciers, conocido con el nombre de « Tonneau de l’Evêque ».

[...]

Comunicación presentada en el III Congreso Internacional sobre la lengua de la vid y el vino que tuvo lugar en la Universidad de Valladolid (Soria) del 6 al 9 de abril de 2011.

Femme et nature en Amérique Latine. Origine et évolution de l’Écoféminisme

Résumé

L'écoféminisme en Amérique Latine est un mouvement récent, pas encore bien défini, construit au fur et à mesure des expériences pour répondre aux menaces spécifiques que le progrès du capitalisme néolibéral a provoquées dans la vie des femmes et de leurs enfants. Ce progrès a abouti à la mise en œuvre de modèles de production et de consommation nuisibles à la nature, aux hommes et aux femmes. Son développement est non seulement très polluant mais aussi la cause directe de la pauvreté, spécialement chez les femmes. Quelles sont les caractéristiques que présente l’écofeminisme en Amérique Latine? Et surtout en quoi consistent les luttes de ces femmes? Ce sont quelques-unes des questions que cet article va tenter de répondre.

L’origine de l’écoféminisme

L’écoféminisme - terme qui fait son apparition en 1974 grâce à la féministe française Françoise D’Eaubonne - est une approche qui chercherait à dévoiler les racines des problèmes environnementaux à travers des facteurs sociaux. Cette écrivaine posera dans son livre Le féminisme ou la mort, les bases théoriques du mouvement, en établissant un parallélisme entre la femme et la nature. À travers d’un discours féministe, elle associe les caractéristiques propres à l’univers féminin aux attributions les plus remarquables de l’environnement. La nature, grâce à son évolution cyclique et à sa capacité de se renouveler constamment, a été historiquement identifiée avec une Terre-mère, dotée de caractères maternels ; une force créatrice et génératrice de toutes les formes de vie existantes sur la planète. Bien que les principes sur l’identification femme-nature remontent aux origines de la culture occidentale, D’Eaubonne fut la première à employer le terme écoféminisme avec une mentalité d’activisme politique et social. Son but ? Décrire la capacité que les femmes possèdent pour être à la tête d’une révolution féministe et écologiste. Une révolution capable de redéfinir les rapports entre hommes et femmes, de réorienter leur avenir et d’insister dans leur interaction avec l’environnement.

Pour cette militante, la domination et l’agression de la femme et de la nature par l’homme seraient à l’origine de la crise actuelle de l’environnement. Car la destruction de ce dernier a des liens directs avec la surpopulation « dont le processus passe directement par la gestion de nos corps confié au Systèmes Mâles » (1974,10). En effet, on considère qu’il existe des liens directs entre la violence patriarcale exercée contre les femmes et la violence contre la nature et les peuples. Cela fût la cause du rassemblement des luttes féministes et écologistes, qui continuent à se battre aujourd’hui ensemble pour transformer la société actuelle ; car, d’après les écoféministes, la sauvegarde de l’humanité passe seulement par une possible mutation féministe de la civilisation.

En 1978 elle fonde le mouvement Ecologie-Féministe qui regroupe les deux domaines des engagements qu’elle a toujours poursuivit. Elle affirme que les hommes se sont appropriés des deux ressources qui ont toujours appartenues aux femmes : l’agriculture et la fécondité. Et que les problèmes actuels, liés à l’épuisement des ressources et à l’explosion démographique, seraient provoqués par les deux révolutions fondatrices du patriarcat (après la surexploitation agricole, la mortelle expansion industrielle). C’est pour cela que les femmes devraient se battre pour récupérer le contrôle de leurs corps et de leurs droits, et elle insiste, dans son ouvrage intitulé Ecologie et féminisme : révolution ou mutation, sur la nécessité « de relier la lutte pour les droits des femmes à celle pour la défense de la nature, violée par le patriarcat » (Silence, 1998). Il ne s’agit point d’instaurer le matriarcat, certes, ni de transférer le pouvoir aux femmes, mais de la destruction du pouvoir par les femmes. C’est ainsi seulement qu’on arrivera à l'issue du tunnel, avec la gestion égalitaire d'un monde à renaître et non plus à protéger. Le but n’est pas du tout de plaindre une illusoire supériorité des femmes sur les hommes, ni même des "valeurs" du féminin qui n'existent que sur un plan culturel et nullement métaphysique; mais d’accepter la revanche des femmes pour éviter la mort planétaire; car leurs intérêts personnels en tant que sexe, regroupent ceux de la communauté humaine, alors que ceux des mâles à titre individuel s'en distinguent. Selon D’Eaubonne, les femmes doivent donc arracher le pouvoir aux hommes afin de le rendre à l'Humanité toute entière (1974, 250). Évidemment, ces analyses se sont beaucoup affinées depuis, en plus de se diversifier dans un foisonnement de tendances militantes et de courants de pensées, comme d’ailleurs l’ensemble des pensées féministes. Mais l’idée principale, à savoir les liens très profonds qui existent entre les causes de la destruction de la nature et celles de l’oppression des femmes, a résisté à l’épreuve du temps.

Françoise D’Eaubonne fut malheureusement peu entendue chez elle. Par contre, ses idées furent écoutées et suivies en Australie et aux États-Unis, où une chaire fut créée sur le sujet de l’écologie-féministe. Le terme « écoféminisme », inventé en France, devint ainsi rapidement adopté par les anglo-saxonnes (USA, Canada. Australie…), mais aussi par les femmes du Monde en développement (Afrique, Asie et Amérique); Vandana Shiva et Ivone Gevara représentent aujourd’hui un exemple d’activisme ecoféminisme en Inde et au Brésil respectivement, pays où elles essaient de le mettre en pratique.

La célébration en Amherst (mars 1980) du premier sommet écoféministe intitulé La femme et la vie sur la terre : conférence sur l’écoféminisme dans les années 80 (Women and Life on Earth : A Conference on Eco-Feminisms in the Eighties) marque la consolidation définitive du mouvement écoféministe. Un groupe de femmes du nord-est des États-Unis, actives dans le mouvement antinucléaire, dans la promotion d'énergies alternatives, de la paix et de la santé de la femme, se sont réunies en août 1979 sous le nom de « Women and life on earth » . Durant cette réunion écoféministe, elles établirent une déclaration de principes: la déclaration d’unité des femmes et la vie sur terre. Maria Mies et Vandana Shiva parlent, dans l’introduction de leur livre Écoféminisme, sur l’importance de cet événement pour le développement du concept de l’écoféminisme ; car, pour la première fois, on y explore les liens entre les objectifs du féminisme et la recherche de solutions écologiques à la crise environnementale. C’est à ce moment aussi qu’on commence à identifier, d’une manière plus explicite, la véritable connexion entre la violence que la société patriarcale exerce sur la femme, les inégalités entre les différents groupes sociaux et la destruction accélérée des ressources naturelles (14). Selon Ynestra King, une des organisatrices de cette conférence:

Eco-feminism is about connectedness and wholeness of theory and practice. It asserts the special strength and integrity of every living thing. For us, the snail darter is to be considered side by side with a community’s need for water, the porpoise side appetite for tuna, and the creatures it might fall on, over Skylab. We are a woman-identified movement, and we believe that we have special work to do in these imperilled times. We see the devastation of the earth and her being by the corporate warriors, and the threat of nuclear annihilation by the military warriors, as feminist concerns. It is the same masculinist mentality which would deny us our right to our own bodies and our own sexuality, and which depends on multiple systems of dominance and state power to have its way (King, 1983: 10) .

Les premières bases théoriques furent donc posées. La réponse des groupes activistes ne se fit pas attendre. En effet, dans les années 80, cette approche environnementaliste devint très populaire. Des alliances se sont créées entre militantes féministes, écologistes et pacifistes, ainsi qu’entre femmes du Nord et du Sud. Une succession de désastres écologiques et environnementaux qui ont eu lieu durant cette décennie, tels que l’accident nucléaire de Three Mile Island aux États-Unis (mars 1979), Seveso en Italie (juillet 1976), Bhopal en Inde (décembre 1984), jouèrent le rôle de catalyseurs. Des associations de femmes commencèrent à jouer un rôle très important dans la lutte active à faveur de la paix et de l’environnement dans le monde entier. Aux États-Unis, par exemple, un groupe de femmes s’est rassemblé autour du Pentagone pour manifester leur opposition à l’utilisation de l’énergie nucléaire et rédiger, au même temps, le premier manifeste écoféministe (Mies/Shiva, 1993 : 17). Également, au cours de cette décennie, le couronnement du mouvement était dirigé par le féminisme culturel (Ruether 1975, Warren 1987), qui réunit d’une manière définitive la libération des femmes avec la protection de l’environnement. Une fois ce départ réussit, la variété de tendances féministes (féminisme libéral, culturel et socialiste) fait un considérable effort de fusion théorique afin d’explorer la nature des rapports entre les êtres humains et le monde naturel et, parfois même, à partir de points de vue divergents, contribuant ainsi au développement de l’écoféminisme (Merchant 1996 :5). En effet, des militantes des quatre coins de la planète ont développé une compréhension globale du système mondial de destruction et d’oppression.

Dans les années 90, les bases du mouvement écoféministe sont déjà bien définies aux États-Unis, en Suède et en Australie. Une variété d'activités et de pratiques sociales seront développées dans des différents pays, visant toutes à apporter des changements sociaux où les femmes s'engageraient à lutter pour assurer leurs propres moyens de subsistance, ceux de leurs familles et de leurs communautés. À cette époque, la tendance dominante prônait qu’on ne pouvait pas être féministe si on ne n’était pas capable de défendre explicitement le monde naturel, ce qui explique pourquoi, bien que provenant de différents mouvements sociaux, les deux écoles de pensée uniront leurs efforts et jetteront les bases d’un changement social : les femmes de différents pays vont se battre contre les effets d’un développement du capitalisme néfaste et du patriarcat, reconnu coupable de la dégradation des relations entre les hommes et les femmes, et la dégradation de la nature. L’une des formulations les plus abouties des analyses écoféministes de cette période est celle de Maria Mies et Vandana Shiva, dans un livre intitulé Écoféminisme, publié en anglais en 1993 et en français en 1998. Maria est une scientifique sociale, du mouvement des femmes. Elle a étudié l’impact que le système capitaliste mondial a sur les femmes du point de vue de quelqu’un qui vit « au cœur de la bête ». Vandana est une physicienne théorique engagée dans le mouvement écologique. Elle a observé ce même système capitaliste mondial à partir de la perspective des gens et de la nature exploités du Sud.

Bien que provenant de deux mondes différents, elles partagent des préoccupations communes qui émergent d’une politique globale invisible dans laquelle les femmes du monde entier sont prises au piège dans leur vie quotidienne. Leur but est non seulement d’aller au-delà de cette perspective étroite du capitaliste-patriarcale qui interprète la différence comme hiérarchique et l’uniformité comme un préalable à l’égalité, mais aussi d’exprimer la diversité ; et, par des voies différentes, de critiquer les inégalités inhérentes aux structures mondiales qui permettent au Nord de dominer le Sud, aux hommes de dominer les femmes, et de piller frénétiquement toujours plus de ressources en vue d’un gain économique distribué toujours plus inégalitairement pour dominer la nature. Un système qui a été construit et se maintient par la colonisation de femmes, de peuples ‘étrangers’ et de leurs terres; et de la nature qu’il détruit graduellement. Elles se sont aperçues que les femmes étaient plus durement frappées que les hommes face à l’impact de désastres et de détériorations écologiques, et aussi, que partout, elles étaient les premières à protester contre la destruction de l’environnement.

Dans les nombreuses luttes locales contre la destruction et la détérioration écologiques toutes les femmes du monde ressentent la même colère, la même anxiété et le même sens des responsabilités pour préserver les bases de la vie, et mettre fin à sa destruction. Elles nous offrent quelques exemples dans l’introduction du livre: ainsi les luttes contre les centrales nucléaires en Allemagne, et contre l’extraction et l’exploitation de la craie dans l’Himalaya; les activités du mouvement de la Ceinture Verte au Kenya et celles de femmes japonaises contre la pollution de la nourriture par une agriculture marchande dopée chimiquement et en faveur de réseaux de producteurs-consommateurs autosuffisants; les efforts des femmes pauvres d’Equateur pour sauver les forêts de mangroves comme lieu de reproduction de poissons et de crevettes, et la bataille contre les intérêts industriels menée par des milliers de femmes dans le Sud pour l’amélioration de la gestion de l’eau, la conservation du sol, l’utilisation de la terre et le maintien de leur base de survie (les forêts, le combustible et le fourrage). Indépendamment des différentes origines raciales, ethniques, culturelles ou de classe, une préoccupation commune a réuni des femmes pour forger des liens de solidarité avec d’autres femmes, d’autres peuples et même avec d’autres nations. De ces actions et réflexions, émergent parfois aussi des analyses, des concepts et des visions similaires.

Dans les pays non occidentaux, en Inde, en Afrique et en Amérique latine, les auteurs écoféministes ont fourni un point de vue différent, basé sur l'expérience quotidienne des femmes dans les régions non-industrialisés, où la reproduction sociale comprend aussi la production de denrées alimentaires et les femmes ont un contact avec la nature grâce à la gestion quotidienne de l'eau, des sols et des forêts. Il s’agit donc d’un mouvement écoféministe différent, plus spirituel qui relie les tendances mystiques de l'écoféminisme classique, mais s’éloignant de la diabolisation des hommes. Vandana Shiva effectue une importante critique du développement technique qui a colonisé le monde occidental.

Les femmes sont celles qui produisent et reproduisent la vie, non seulement d’une manière biologique mais aussi à travers leur rôle social de subvenir aux besoins de leurs familles et de leurs communautés (Vandana, 82). La nature joue le même rôle dans la culture hindoue. La dévaluation et le manque de reconnaissance du travail et la productivité de l´environnement, a conduit à la crise écologique par l'utilisation et l'abus de la nature identifiée comme une simple ressource naturelle. En outre, le manque de considération pour le travail des femmes en tant que « productrices de la vie » a conduit à l'inégalité entre les sexes et au sexisme. Le manque de reconnaissance est le résultat d´un travail silencieux de la part des femmes et de la nature. Vandana Shiva explique que les femmes dans le tiers monde peuvent rendre visible ces catégories dont elles sont les gardiennes, en récupérant le principe féminin. En effet, le rôle principal des femmes serait donc d'arrêter et de surmonter la crise écologique, avec la création de nouveaux paradigmes intellectuels écologiques.

En Amérique latine, on parle de la Mère Terre ou la Pachamama. Le concept même de la Pachamama inclurait certaines fonctionnalités qui existaient déjà dans la cosmologie hindoue : elle est aussi un principe féminin, dynamique, productive, protectrice et réunit autour d’elle toute la diversité. De même, nous voyons que dans la cosmologie andine les humains sont considérés comme partie intégrante de la nature. Ils ne la possèdent pas. C’est ainsi que les femmes des peuples autochtones deviennent les principales victimes, parce que la terre est le lieu où elles plantent et récoltent, recueillent les fruits et le miel, les graines, le bois et les plantes pour l'artisanat. En outre, la terre n'est pas seulement un lieu physique où elles vivent, leurs communautés et leurs ancêtres enterrés ont une signification qui va au-delà de notre compréhension.

L’écoféminisme en Amérique Latine

Mais, comment peut-on relier les apports théoriques de l'écoféminisme à la réalité de l'Amérique latine? D’après Yvone Gevara, l’écoféminisme peut être considéré du point de vue de la philosophie et de la théologie, « comme une sagesse qui tente de restaurer l’écosystème et les femmes » (Gevara, 1996).

Le mouvement théologique écoféministe commence alors à se développer sur les traces laissées par la théologie de la libération . Ce type d'écoféminisme se caractérise par son intérêt sur les femmes pauvres et la défense des peuples autochtones, les principales victimes de la destruction de la nature. En effet, le discours théologique en Amérique latine change radicalement durant les dernières décennies. Dans les années 70 du siècle dernier, la théologie commence à se poser des questions sur les moyens à transformer le monde pour le rendre plus équitable. C’est ainsi qu’un groupe de féministes va réaliser une relecture de la Bible. Elles n’ont non seulement étudié la théologie, mais aussi la philosophie, l’histoire, la sociologie, l’anthropologie, la linguistique, l'archéologie, et ainsi de suite. En faisant appel à l'herméneutique du soupçon, elles réalisent aussi une nouvelle lecture de la science, se documentent et prennent le temps de réfléchir. Finalement, elles arrivent à mettre en évidence les conclusions des hommes savants. Elles ont constaté que, avant le monothéisme imposé par le patriarcat, il y avait des groupes qui possédaient un art paléolithique, qui ne peignaient pas de dieux mais des animaux dont ils se nourrissaient ; il y avait aussi des villes sans murailles et sans statues consacrées aux héros. Elles se sont donc demandées si dans ces sociétés personne ne dominait l'autre, s’il n'y avait pas de guerres de conquête, si les relations étaient plutôt horizontales, donc fraternelles.

Elles nous ont montré que dans la plupart des idées conçues sur l'origine du monde les "dieux créateurs" étaient des divinités féminines. Pour ne parler que de l'Amérique précolombienne, la Terre est connue dans l’hémisphère sud sous le nom de Pachamama – Gaia est l’équivalent dans l'hémisphère Nord (Lovelock, 1979; Ruether, 1992). Dans la cosmogonie méso-américaine, Coatlicue était la déesse mère qui donne la vie aux dieux (Marcos, 1991). Dans les récits mythologiques actuels de la Colombie: Bachué est la mère de l'humanité pour les Muiscas; pour les Colima de Tolima Colima la divinité mère est Auxisue, pour les Kogi la mère de l’univers est Haba. Les guajiros ou Wayuus sont les enfants de la déesse Igua (Carbonell).

Aujourd’hui, la théologie écoféministe se concentre sur la justice sociale. On a bien compris que le sort des opprimé(e)s est intimement lié au sort de la Terre, planète vivante, vulnérable au comportement destructeur des hommes. D’après Gevara, l’écoféminisme a deux objectifs : d’abord, se compromettre avec tous les opprimés dont leur voix, tout au long de l’Histoire, a été réduit au silence ; avec ceux qui dès la naissance se retrouvent de facto exclus d'une vie pleine en raison de leur situation économique. Puis, chercher à mettre fin à l’oppression patriarcale sous toutes ses formes.

Les paradigmes anthropologiques et cosmologiques de la théologie écoféministe impliquent un remaniement de l'image des êtres humains dans le Cosmos. Rectifier cela ferait changer l'image de Dieu, car toute image de Dieu n'est rien d'autre que l'image de l'expérience ou la compréhension que nous avons de nous-mêmes. Il est nécessaire de replacer l'être humain à l’intérieur du Cosmos et non pas en position dominante. Malheureusement, ceci est fort incompatible avec l'anthropologie chrétienne qui insiste sur une humanité maîtresse de la planète, à l’image de son Dieu / Seigneur de toute la création. Ce Dieu-créateur qui aurait donné à l'homme l'ordre de remplir et de dominer la Terre, et donc, qui aurait légitimé le droit de l'homme à en abuser (Gevara, 1993).

Les bases du patriarcat sont fondées sur ce droit à la violence sur la Terre et, par conséquent, de tous les abus qui ont abouti à l'exclusion du 90 pour cent de la population mondiale – ceux qui n’ont pas la chance d’avoir des caractéristiques similaires aux patriarches qui détiennent le pouvoir, c’est-à-dire, des mâles, blancs, riches, urbains, avec une formation universitaire, saines et hétérosexuels. Ce 90 pour cent comprend toutes les personnes pauvres : les femmes, les Noirs, les Indiens, les personnes âgées, les enfants, les analphabètes, ceux qui n'ont aucune formation ou qui ne sont pas en bonne santé, les minorités sexuelles et mêmes les parents monoparentaux.

Même si l’influence de l’écoféminisme dans les cercles intellectuels et religieux de l’Amérique Latine fut relativement faible, les liens entre féminisme et écologie ont cependant toujours été multiples et variés. Aujourd’hui, il est donc possible d’affirmer l’existence des écoféminismes en Amérique Latine. Il existe une variété de petits groupes coexistant dans certains pays : le Chili, le Brésil, le Mexique, l’Uruguay, la Bolivie, l’Argentine, le Pérou et le Venezuela. L’idée de construire un réseau latino-américain écoféministe est tout à fait réelle. Un réseau complet qui développerait non seulement les aspects de la spiritualité et la théologie, mais aussi d’autres questions concernant la vie quotidienne.

L'un des groupes éco-féministes le plus important en Amérique latine est le collectif « Con-spirando », dont le siège se trouve à Santiago, au Chili. Elles se définissent comme « un groupe de femmes en quête de nouvelles perspectives dans les domaines de la spiritualité, l'éthique, la théologie, la politique, la mémoire, le corps et la vie quotidienne ». Faisant preuve de beaucoup d’effort et de courage, elles fondent en 1992 la revue de spiritualité, écoféminisme et théologie Con-spirando, contribuant ainsi au développement de l’écoféminisme latino-américain. Avec la publication de cette revue, elles cherchent aussi des espaces pour se rencontrer et se réunir en tant que femmes d'horizons divers à fin de partager des questions et des réflexions; les résultats de ces rencontres aboutissent à la création des Jardins partagés , puis aux Ecoles latino-américaines de l'éthique, la spiritualité et l'écoféminisme . Elles se basent sur un modèle méthodologique de Trans-formation culturelle, qui provient des expériences ramassées ces dernières années dans les ateliers et dans les rencontres avec des femmes. Les résultats les plus importants sont la série de modules d'enseignement: «Notre corps, notre territoire », et « Liens ». Dix-sept ans plus tard, ces femmes nous invitent toujours à examiner les processus de construction collective de nouvelles idées, à être aussi présentes dans le contexte actuel et à développer notre auto-soin.

Con-spirando a toujours été un espace d'intersection, transit, seuil, frontière, un espace privé qui relie des mondes différents, le milieu universitaire, le féminisme, l'église, la spiritualité, la politique, le corps, la mémoire et l'intérieur et l'extérieur.

Nous pouvons citer d’autres exemples. À Santo André, au Brésil, les femmes se sont mobilisées contre les industries polluantes de la banlieue de San Paolo. Elles ont créé le groupe écologie Consciencia pour lutter contre la pollution atmosphérique d'environ onze usines appartenant à des sociétés multinationales. Après un long processus de sensibilisation, elles ont réussi à mobiliser l'opinion publique à travers la télévision et même la radio. La pression exercée sur les autorités locales et l'industrie a obligé à celles-ci à investir dans la lutte contre la pollution afin qu’elle soit contrôlée. Puis, avec d'autres organisations environnementales dans la région, elles ont lancé une initiative plus vaste, qui exigeait à d'autres multinationales, qui polluaient à leur tour l'eau de la rivière, à respecter l'environnement. Au même temps, elles ont continué à informer le public sur les risques de pollution et la nécessité d'une connexion d'éthique entre la population et les industries, avec une vision large, non seulement régional mais mondial.

Conclusion

Historiquement, l'écoféminisme a suivi un développement très hétérogène, avec de nombreuses nuances. On ne peut parler d’un seul et unique écoféminisme, mais des écoféminismes au pluriel. Cependant, tous ces mouvements soutiennent la même thèse: il faut, d’abord, réagir le plus vite possible à la crise écologique tout en dénonçant l'abus et l'utilisation que l’on a faite de la nature et des femmes, toujours traitées comme des objets. Dès lors, le mouvement commence à se diversifier.

En effet, l'écoféminisme est un courant de pensée multiple et en pleine formation. On est allé jusqu’à affirmer qu'il y avait autant de positionnements que de théoriciennes de l'écoféminisme. D’après une étude réalisée par A. Puleo , on peut distinguer en gros trois grandes lignes de la pensée écoféministe basées sur la manière de comprendre l'identité féminine et la relation de l'homme avec la nature. La première, dite « classique », provient du féminisme radical. Elle se charge de récupérer l'identification patriarcale des femmes et de la nature pour leur donner un nouveau sens. Ce type d'écoféminisme considère que la culture masculine, obsédée par le pouvoir, a conduit à l'empoisonnement des terres, de l'eau et de l'air. La deuxième, plus « spirituelle » est liée à la tendance mystique de l'écoféminisme classique, mais il s’éloigne de la diabolisation des hommes. Elle estime que les femmes seraient biologiquement ou ontologiquement plus proches de la nature. Et la troisième, « constructiviste », ne partage pas l'essentialisme de l'écoféminisme classique, ni se nourrit dans les sources religieuses de la spiritualité du tiers monde mais elle partage certaines de leurs positions, telles que l'antiracisme, anti-anthropocentrisme, etc. Elle considère que l'interaction avec l’environnement favorise la sensibilisation vers la nature et non les caractéristiques propres du genre. Ce courant met aussi l'accent sur les conditions historiques et économiques.

Aujourd’hui, il est nécessaire de redoubler les efforts pour intégrer la voix des femmes dans le développement durable. Elles ont mérité le droit à se prononcer sur la façon dont le monde fonctionne. Fortes de leurs nouvelles expériences, les femmes veulent être entendues, elles veulent également que l’on tienne compte de leur l'expérience acquise et souhaitent développer et promouvoir une philosophie différente, prônant qu’une autre organisation du monde est possible. Le développement durable ne peut être ignoré et certaines femmes lui ont déjà donné la place qu’il mérite. Il est ainsi devenu la base de leurs pensées et leurs actions. Les femmes du monde entier ont commencé à élaborer un nouveau «Programme d'action des femmes pour une planète saine et pacifique 2015 ».

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La mitología en Ramuz : seres fantásticos, cuentos y leyendas

Resumen

Lo fantástico en la obra de Ramuz se manifiesta a través de cuentos y leyendas repletas de seres fantásticos y personajes extraños. La mayor parte de estas leyendas tienen como decorado la montaña y se transmiten de generación en generación a través de una cultura oral. Tienen además una razón de existir : lo fantástico en este caso sirve para advertir. Como decía el escritor vaudois, la montaña, “c'est beau, mais c'est méchant”.

La mitología en Ramuz : seres fantásticos, cuentos y leyendas.

La obra de Ramuz, cercana en un principio a la corriente realista, se torna después hacia lo místico, rozando a menudo lo fantástico, antes de alcanzar su plenitud con los relatos de la montaña. Lo fantástico en su obra se manifiesta entonces a través de cuentos y leyendas repletas de seres fantásticos y extraños personajes. La mayor parte de estas leyendas tienen pues como decorado la montaña. Recordemos que a lo largo de la historia, ésta ha representado siempre una imagen de caos y de muerte, un entorno de ruina y de desolación, un sentimiento de terror. Lo cierto es que, en Europa, son escasos los entornos naturales capaces de alimentar la imaginación de sus habitantes o la de otros observadores externos, como lo han hecho durante siglos las montañas de los Alpes -considerados lugares hostiles y repulsivos en la Edad Media, o morada de seres fantásticos y espírutos maléficos. Para el profano, la montaña era una trampa y una fascinación. Pobre del que se aventurase entre los caminos de nieve, solo, sin guía o sin equipo. Pues, a menudo, detrás de una roca, un espíritu maligno esperaba al viajero; un monstruo oculto le acechaba en el fondo de una caverna; o incluso un dragón le amenazaba con su fuego. La montaña estará siempre íntimamente ligada a los ritos y a las creencias del hombre. Sobre este aspecto, no se ha percibido evolución alguna desde entonces. Aunque el Romanticismo transformó estos miedos en fondos de comercio, gracias a la atracción ejercida por la montañas, las catástrofes naturales continúan hoy en día atemorizando a poblaciones enteras y amenazando los asentamientos humanos.

Entre los seres fantásticos que podemos destacar en la obra de Ramuz encontramos “les ouines”, una especie de animal parecido a un cerdito que se divierte asustando a los hombres de la montaña con sus chillidos: "C’est une bête qui se plait à faire peur à l’homme et à le poursuivre ; elle n’est pas comme les autres bêtes qu’on peut attraper vivantes ou tuer ; elle se fond dans l’air quand on veut mettre la main dessus". Otras veces son simplemente espíritus que viven en la montaña y se desplazan y visitan a los hombres en sus propias moradas : "… car il y a beaucoup d’Esprits à la montagne, qui habitent les grottes, et les endroits où on ne peut pas aller, et dans les forêts ; ils descendent parfois vers les hommes, se plaisant à les tourmenter…". Salen aprovechando las noches de tormenta, para confundirse con los sonidos que emite el viento :

Ils disent qu’alors aussi les mauvais esprits sortent, et ils rampent autour des maisons des hommes, et ils parlent avec le vent. Et peut-être le cri du vent, c’est leur cri, et le toit secoué, c’est eux qui le secouent ; et ce souffle aux fentes du mur, il sort de leurs bouches ouvertes .

Este tipo de “mitología campesina” se fomenta y se transmite de generación en generación gracias a una cultura oral. Durante la frías y largas tardes de invierno, cuando el trabajo no abunda, los campesinos suelen reunirse en pequeños grupos en las casas más grandes para realizar juntos las vigilias alrededor del hogar. Las tardes noches se hacen así más llevaderas. Estas veladas proporcionan la atmósfera ideal para contar las historias y leyendas más sorprendentes.

Lo sobrenatural o fantástico aparece a menudo, aunque Ramuz tiende a esconder estos efectos extraordinarios tras el azar o la casualidad. Nadie duda que en Le Règne de l'esprit malin, Branchu, por ejemplo, posee ciertos dones excepcionales: “Il s’approcha de la fenêtre, il n’eut qu’à lever la main : un nuage noir parut, un coup de tonerre se fit entendre” . Cuando anuncia su nombre, por ejemplo, dice : “Branchu, comme qui dirait Cornu…”. Es cierto que el diablo tradicionalmente se representa como una figura con cuernos, pero el personaje de Ramuz no aparece así, el patronimio es bastante usual en Suiza y podemos considerar que el comentario es simplemente una broma. Igualmente, el letrero que muestra en su tienda es de color azul, el color del cielo, pero el mismo personaje añade : "J'aurais peut-être mieux fait de peindre le fond en rouge… Couleur de flamme, c'est ma couleur". Los indicios que tienden a establecer la identidad de Branchu con un personaje diabólico están presentes en el texto. Lo mismo ocurre con los signos que prueban el poder maléfico del intruso.

Ramuz aprovecha la leyenda en varias de sus obras : Derborence, Farinet e incluso Si le soleil ne revenait pas. Los orígenes de las leyendas pueden ser muy diversos. Antes de que las montañas se convirtiesen en objetos de estudio o de disfrute, las cumbres más altas se rodeaban de misterio. Las montañas podían ser despiadadas, por eso los hombres se inventaban todo tipo de historias fantásticas que conocían gracias a esta sabiduría popular : “Les vieux chez nous en parlaient de leur temps. Et ils étaient tout petits encore qu’ils entendaient déjà les vieux en parler...” . Los lugareños las creían habitadas por espíritus, incluso a veces por el mismo Demonio. Este es el origen del nombre dado al macizo de los Diablerets, que sirve de frontera a los cantones de Vaud y de Valais. El Diablo se aburre y juega a los bolos (de aquí proviene el nombre dado al espolón rocoso: la quille du diable). Pero yerra su blanco... y se produce la catástrofe : los gruesos bolos ruedan hacia el glaciar y recubren el valle, aprisionando a los hombres y a los animales.

La realidad, por supuesto es otra. Dos mortales y aterradores desprendimientos tuvieron lugar en 1714 y en 1749. Cincuenta millones de metros cúbicos de materiales, esparcidos en una superficie de cinco kilómetros, englutieron una centena de chalets. Los immensos bloques de piedra están todavía allí, testigos de la catástofre, diseminados en el alpage, como si quisieran advertir con su presencia del peligro que acecha la montaña. Y es que las gentes del lugar continuan observándola con reticencia, una mezcla de prudencia temerosa y profundo respeto. Continúa siendo una zona peligrosa, que hay que respetar. Prueba de ello es que la carretera permanece cerrada desde finales de octubre hasta principios de mayo, y nadie se atreve a subir cuando se avecina tormenta.

Si estas historias se han mantenido vivas durante todos estos años, es porque de alguna forma encierran un significado, tienen una razón de existir. Lo fantástico en este caso sirve para advertir. Como decía el escritor vaudois, la montaña, “c'est beau, mais c'est méchant”. A veces incluso despiadada. Y de esto, se acuerdan los más sabios, aunque hayan pasado dos siglos desde entonces. Derborence se ha convertido en un espacio protegido gracias a su bosque original de abetos blancos único en Suiza. Derborence acoje en la actualidad a multitud de turistas. Este valle, tan bien descrito por Ramuz y filmado por Francis Reusser, es conocido en el mundo entero.

Para mantener viva una leyenda Ramuz utiliza además personajes claves, misteriosos e incluso casi fantasmagóricos. En la novela Derborence : el viejo Plan es un pastor que guarda su rebaño en los altos barrancos de la Derbonère. Vive sólo y aparece únicamente para anunciar las desgracias que están a punto de acontecer. Para este personaje todo es obra del Diablo que vive en la montaña y previene a los aldeanos para que no se adentren en ella advirtiéndoles : “- N’allez pas plus loin! [...] D...I... A... Vous comprennez? ”

Las gentes del pueblo creen lo que el viejo Plan cuenta respecto a las almas en pena que viven en la montaña : "- Oh ! c’est qu’il sait des choses, Plan, disait Thérèse, et puis il est vieux. Eh bien, il dit qu’il les entend la nuit. Parce qu’ils sont en vie et ne sont plus en vie ; ils sont encore sur la terre et ils ne sont plus de la terre".

A estas creencias, se suma la fuerte influencia que ejerce la religión sobre estos personajes. Se protegen en su fe y a ella acuden cuando no tienen respuestas que dar a los acontecimientos que se producen : "Plan dit qu’il n’est pas vrai… Oui, que c’est une âme. Oui, qu’on le voit, mais qu’il n’est pas comme nous, qu’il n’a point de corps… Et qu’il est venu pour nous attirer, parce qu’ils sont malheureux et jaloux de nous et ils s’ennuient sous les pierres…".

En muchas de las novelas de Ramuz, los mitos y el Apocalípsis se unen. Como en Les Signes parmi nous, donde se aborda el tema del fin de los tiempos. A través de la figura de Caille, un vendedor ambulante de folletos religiosos, Ramuz nos explica los signos de un cercano e inminente Apocalípsis. Detectar las señales inscritas en lo visible, descifrar su significado más profundo, escondido, es el objetivo de estas obras. En La Grande peur dans la montagne, la originalidad y puesta en escena de la catástrofe son fascinantes. La geografía mágica y la estrategia de la narración van de la mano en esta obra y nos transportan muy lejos, hasta el interior del hombre. El personaje principal, Joseph, se enfrenta contra fuerzas sobrenaturales que le hacen derivar progresivamente a un universo onírico, fantástico, incluso fantasmagórico. De hecho, el final de la novela, al menos en la edición original, puede hacernos pensar que se trata también de una leyenda.

Y es que estos hombres y mujeres, tan libres respecto a las relaciones que mantienen con los demás, se encuentran sin embargo abandonados a fuerzas que les dominan : las fuerzas de la naturaleza y las sobrenaturales. Son creyentes porque ven que la divinidad está presente en todos los fenómenos que les rodean, haciendo germinar el grano, crecer la hierba, abandonando a veces al hombre frente a la enfermedad y otras, castigándolo con la muerte. Por ello se encomiendan a Dios, amándolo y respetándolo. Y le construyen iglesias y capillas para calmar su cólera. Sin su protección se encuentran expuestos a todo tipo de catástrofes : enfermedades, inundaciones, sequías, sufrimientos ; no sólo ellos, sino también sus familias, sus rebaños, todos sus bienes. El lado fantástico de estas leyendas parece servir para advertir de generación en generación que hay que dejar la montaña tranquila en su territorio. Cada uno en su lugar, dentro de un orden ya establecido. Ramuz se lamenta de que los hombres son demasiado soberbios y de que han perdido el respeto a todo. Se acercan hasta lo más alto de la montaña y con gran codicia escupen en sus manos nerviosos por lo que van a obtener a cambio. Y el mundo parece resquebrajarse. Si era liso, ahora está lleno de fisuras. Si parecía dormir, ahora amenaza con despertarse....

La représentation des éléments de la nature chez C.F. Ramuz.. Une relecture écocritique de son roman Derborence

Cet article est un exemple d’interprétation de la nature d’après une perspective écocritique. Selon les propos du professeur Thomas K. Dean l’écocritique est, en ce moment de crise environnementale, la seule réponse qui peut nous aider à comprendre la relation que l'homme entretient avec le monde naturel. Il s'agit d'analyser le texte littéraire selon un point de vue différent : on doit le considérer plus comme un document culturel, historique ou politique, en reléguant au second plan sa spécificité esthétique, afin de souligner son contenu social et écologique. De cette manière, on parvient à remettre l'œuvre dans un nouvel environnement pour lui donner une autre valeur, éco-centrique, où s’insère l'œuvre et l'auteur dans les matrices qui la/le soutient. Cette évaluation, ainsi que Donald Worster le remarque, imprime un nouveau caractère moral:

Nous faisons face de nos jours à une crise globale provoquée, non par le fonctionnement de l’écosystème, sinon par le mauvais fonctionnement de notre système moral. Affranchir cette crise requiert une compréhension de notre impact sur la nature […] mais encore plus, cela demande la compréhension de ces systèmes moraux et l'utilisation de ceux-ci pour les réformer. Les historiens, les académiciens de la littérature, les anthropologues et les philosophes, ne peuvent pas faire cette réforme, mais ils peuvent aider à sa compréhension (Glotfelty y From: 1996, xxi).

L'environnement et la vision de la nature se transforment en composants nouveaux pour l'analyse de textes. Nos actions endommagent les systèmes de récupération de base de la planète. La reconnaissance de ces actions encourage un désir sincère de contribuer à la récupération environnementale, non seulement pendant notre temps libre, mais aussi en tant que professeurs de littérature. La littérature constitue un formidable défi sur l’imaginaire par rapport à tout ce qui concerne la nature. Toute œuvre de fiction, de n’importe quel genre, est construite dans un cadre naturel ou civilisé, où les hommes cohabitent. L’écocritique permet de recueillir, d'analyser et de comprendre les différentes modalités d'interaction des hommes avec leur habitat. Ses caractéristiques principales sont donc l'utilisation de concepts de l'écologie appliqués aux compositions littéraires et le compromis de créer une conscience écologique à travers la littérature. L’écocritique cherche à nous approcher de la terre et nous enseigne comment améliorer notre relation avec l'environnement. En un mot, elle nous aide à reconstituer un lien entre l'environnement et ses habitants, et à avoir une relation plus étroite avec notre planète.

Ramuz prête sa voix à la nature et contribue ainsi à l'idée que la littérature doit être aussi véhicule d'idées et surtout de valeurs. Par rapport au rôle de la littérature et de la critique littéraire, Glen Love indique: « De nos jours, la fonction la plus importante de la littérature est celle de rediriger la conscience humaine vers une considération totale de son importance dans un monde naturel menacé [...] en reconnaissant la suprématie de la nature, et la nécessité d'une nouvelle éthique et esthétique ». Et il ajoute : « [nous avons l’] espoir de récupérer le rôle social perdu de la critique littéraire » (Love, 1996:237-8) . Dans l'œuvre de Ramuz, l'environnement « naturel » a cessé d'être un simple décor et s'est transformé d'une certaine manière en protagoniste.

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Suite de l'article dans le Bulletin des Amis de Ramuz nº 31. Tours: Université François-Rabelais. ISSN: 0293-0773.