jueves, 25 de enero de 2024

La nuit des temps de René Barjavel o el mito de la civilización perdida

 


RESUMEN DEL LIBRO: 

El planeta Tierra, nuestro hogar, se enfrenta a una triple emergencia medio ambiental debido al cambio climático, la contaminación y la pérdida de la biodiversidad. Estas tres crisis suponen, según las Naciones Unidas, una seria amenaza para la Humanidad y el conjunto de seres que habitan nuestro planeta. El resultado es un sentimiento de culpa y ansiedad del que cada vez nos cuesta más desprendernos. La ficción, la literatura, el arte y el cine explotan estos nuevos miedos, describiendo un futuro terrible y reactivando viejos mitos o creando otros nuevos: cataclismos, venganzas divinas, juicios finales, plagas y epidemias mortales, invasiones, hambrunas planetarias, sequías, catástrofes cósmicas y climáticas, guerras universales. Todos estos acontecimientos tienen cabida en el imaginario popular sobre el Fin del Mundo.

Esta monografía pretende ofrecer una nueva aproximación al estudio de las mitologías del fin del mundo a través de las diferentes perspectivas que nos brindan las Humanidades Ambientales, desmontando los mecanismos de estas ecoficciones, que nos divierten tanto como nos asustan, que nos invitan a meditar sobre nuestra fragilidad. Se espera con ello contribuir al avance de la investigación en este campo actualmente tan productivo y, al mismo tiempo, ayudar a reflexionar sobre los desafíos presentes y futuros que la humanidad deberá gestionar a lo largo del siglo xxi.


RESUMEN DEL ARTÍCULO :

René Barjavel revisita, en esta fantástica y distópica novela, el mito de la Atlántida y la leyenda de Romeo y Julieta. Los temas del libro son universales: el progreso, la relación con la naturaleza, la paz y la guerra; pero, sobre todo, es el amor absoluto, el amor perfecto que es el objeto central de la obra. La destrucción de una civilización tan avanzada como la de Gondawa permite a Barjavel denunciar la locura de los hombres, sedientos de poder y siempre al borde de la autodestrucción debido a un progreso sin límites. En este nuevo apocalipsis, no es la divinidad, sino la tecnología avanzada de la humanidad la que provoca la destrucción de todo un mundo. Barjavel nos hace reflexionar sobre los excesos de la ciencia cuando no sirven al progreso, sino a las luchas de poder entre estados.

PALABRAS CLAVE: René Barjavel, Mito de la Atlántida, distopía futurista, eco-apocalipsis, fin del mundo.


Artículo publicado en Ecoficcioneslos mitos del fin del mundo / coord. por Montserrat López Mújica, 2023, ISBN 9788419928030, págs. 33-41. Se puede adquirir en: Ecoficciones: los mitos del fin del mundo - Grupo Editorial Sial Pigmalión (sialpigmalion.es)

viernes, 8 de diciembre de 2023

Développement ferroviaire ou démantèlement du paysage alpin ? Quand le progrès se heurte à l'identité helvétique

 


Résumé

La Suisse est un pays de trains. Avec quelque 5 300 kilomètres de voies ferrées, le pays dispose de l'un des réseaux ferroviaires les plus étendus d'Europe, qui est alimenté uniquement par l'électricité depuis 1967 - une véritable nouveauté pour l'époque. Les Suisses parcourent plus de 2 000 kilomètres par an en train, ce qui les place parmi les voyageurs ferroviaires les plus populaires au monde. Le système ferroviaire suisse est donc une source de fierté nationale. Mais l'enthousiasme d'aujourd'hui n'a pas toujours été ainsi...

À l'origine, l'arrivée du train (en tant que symbole du progrès) est accompagnée par le tourisme de masse de la fin du XIXe et du début du XXe siècle, avec toutes ses infrastructures modernes, entraînant dans certains cas la destruction et la disparition des paysages autochtones de leurs cantons. L'afflux sans cesse croissant de touristes en Suisse a contribué à la création et à l'ouverture de nombreuses lignes de trains à crémaillère. Ceux-ci constituaient l'une des principales attractions pour les touristes, qui pouvaient ainsi satisfaire leur besoin de retrouver une nature pratiquement intacte. Des écrivains comme Eduard Rod, C.F. Ramuz, Auguste Schorderet entre autres ont commencé à accuser les promoteurs de vouloir dégrader le paysage alpin du Valais à la fin du XIXe siècle, défigurant les symboles de l'identité suisse, comme le Cervin, au profit de riches industriels et de touristes. Cela a conduit à la création de nombreuses associations pour protéger le paysage suisse, comme le Heimastschutz (Ligue pour la préservation de la Suisse pittoresque) en 1905.

Dans cet article, nous analyserons ces premiers auteurs et écrits littéraires qui dénoncent l'origine de la dégradation du paysage alpin due à l'avancée du progrès à l'aube de l'ère industrielle. Pour y parvenir, nous utiliserons l'écocritique comme méthode d'étude afin d'analyser la relation entre les êtres humains et leur environnement immédiat.


· Revue Exotopies. Imaginaires du rail. Aiguillages critiques. “Développement ferroviaire ou démantelement du paysage alpin? Quand le progrès se heurte à l’identité helvetique”. Editions Le Manuscrit. Publicado en noviembre del 2023. ISBN: 978-2-304-05511-5. https://doi.org/10.21747/978-2-304-05510-8/ ima


martes, 19 de septiembre de 2023

Présence de la mort: relato de un apocalipsis

 



                                                                                                                     « Crois-tu que c'est la fin du monde ?

Mais il rit et il dit :

– C'est le recommencement du monde. »

 

A lo largo de la historia se han realizado multitud de predicciones acerca de la llegada del fin del mundo. Desde la antigua Mesopotamia hasta el desastre nuclear de Fukushima, desde la ira divina - como en el mito bíblico del Diluvio- hasta la amenaza del átomo o la desaparición de la humanidad y del universo, el fin del mundo ha rondado siempre nuestra imaginación. Ha sido siempre una preocupación recurrente en casi todas las religiones, un tema importante de la ciencia ficción desde los albores del siglo XIX y, gracias a los vertiginosos avances de la ciencia y los acontecimientos actuales de crisis ecológica, una constante que nos recuerda a menudo que el hombre puede ser la causa de su propia extinción y que las propias estructuras de las sociedades humanas pueden llegar a ser extremadamente frágiles. Paul Valéry escribió justo después de la Primera Guerra Mundial: «Nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles» (Valery, 1919: 321). Lo común a todas estas «versiones» es su carácter inexorable. La humanidad tal como la conocemos está condenada a desaparecer, ya que después de haber sido una potestad de los eclesiásticos y luego de los novelistas de ciencia ficción, la idea del fin del mundo se ha convertido ahora en un tema científico, especialmente para los astrofísicos que, al conseguir descifrar la luz de las estrellas, han demostrado que todo en el universo es perecedero. Dentro de unos miles de millones de años, nuestra estrella, el Sol, también expirará. La posibilidad de un fin de la vida en la Tierra no parece ahora una idea tan absurda, al menos a largo plazo.

 El Diccionario Oxford de Ciencia Ficción, Brave New Words, lo define como «following a largescale disaster in Which Civilization has been destroyed or has regressed to a more primitive level; [of a story] having such a setting» (Prucher, 2007: 151)[1]. Toda una serie de escenarios producidos por la ciencia ficción nos advierten desde hace ya bastante tiempo de las distintas causas posibles de la desaparición de la humanidad y de nuestra sociedad. Por ello, el fin del mundo se ha convertido en un mito ineludible de nuestra civilización que nos hace cuestionar los grandes misterios de la vida: se cuestiona el sentido de la historia, la evolución del tiempo, el misterio de la muerte y la relación del hombre con Dios. Pero también nos hacemos infinidad de preguntas: ¿podemos prever el desastre? ¿podemos evitarlo? ¿podemos escapar de él? ¿Es el fin de un mundo el comienzo de otro? ¿Cómo podemos reconstruir el mundo? Y si no podemos, ¿qué logros, qué vestigios dejaremos atrás? La literatura se ha convertido en un vehículo extremadamente útil a la hora de retratar las sociedades de cada época. También es, sin duda alguna, una buena herramienta para despertar conciencias.

La gran novela sobre el calentamiento global fue escrita por el autor suizo de expresión francesa C.F. Ramuz[2] en 1921. Sorprende el olvido en el que ha quedado relegada esta novela europea bien anterior al fenómeno Cli-Fi (Climate Fiction o ficción climática) que las universidades americanas han convertido en subgénero propio y donde clasifican bajo este acrónimo a todas las novelas de anticipación o ciencia ficción que tratan del calentamiento global[3].

[...]



[1] «lo que sucede después de una catástrofe a gran escala en la que la civilización ha sido destruida o ha retrocedido a un estado más primitivo; [si nos referimos a un relato] que tiene un escenario de este tipo» (traducción propia)

[2] C.F. Ramuz nació en la ciudad de Lausana el 24 de septiembre de 1878 y falleció en Pully el 23 de mayo de 1947, fue un escritor y poeta suizo cuya obra incluye novelas, ensayos y poemas en los que las esperanzas y los deseos del hombre son centrales. Ramuz se inspiró en otras formas de arte (especialmente la pintura y el cine) para ayudar a redefinir la novela.

[3] En francés, también se habla de forma más general de «ecoficciones», como las llama Christian Chelebourg en su obra de síntesis Les Écofictions - Mythologies de la fin du monde, publicada en 2012.


O mito do Fim do Mundo Imaginário & Educação Alberto Filipe Araújo, Rogério de Almeida, Marcos Beccari (orgs.) Capítulo: “Présence de la mort: relato de un apocalipsis”, COLEÇÃO MITOS DA PÓS-MODERNIDADE - VOL. 4, Faculdade de Educação da Universidade de São Paulo, Brasil, agosto 2023, pp. 241-258. ISBN 978-65-87047-50-8 (E-book). Doi: 10.11606/9786587047508.

Para leer el artículo consultar en el siguiente enlace:  https://www.livrosabertos.sibi.usp.br/portaldelivrosUSP/catalog/view/1098/1003/3712


jueves, 4 de mayo de 2023

Ecos literarios sobre la transformación urbanística de la ciudad de Lausana


Resumen


Ramuz sentía que Lausana se había irremediablemente “echado a perder”. Su pluma se sumergió en tinta ácida el día que evocó el Palacio de Rumine construido a unos metros de su casa natal a principios del siglo XX. El catastrófico desarrollo de la plaza de la Riponne traumatizó no solo a Ramuz, sino a todos sus habitantes, al igual que la transformación de la Place Saint-François. También se opuso a la construcción de la torre Bel-Air, el primer rascacielos de Suiza que se levantó en 1931. Ahora forma parte del paisaje de Lausana, pero todavía se recuerda el debate general que provocó en su momento. Y es que no es fácil ser un arquitecto pionero. Sobre todo en una ciudad traumatizada por las cicatrices urbanísticas, que a lo largo de su historia ha destruido barrios enteros y todas las murallas medievales para liberarse de su ingrata topografía y favorecer la movilidad de sus habitantes. En Une ville qui a mal tourné, Ramuz realiza un balance de lo que significó la llegada de la “modernidad” para esta ciudad. Quizás solo sean historias pasadas, pero siguen vigentes en la actualidad -no hay más que leer la prensa vaudoise- creando largos y dolorosos debates que aún hoy continúan. Lausana está creciendo mal y no sin dificultad. 

Palabras clave: Lausana, arquitectura, transformación urbanística, paisaje, naturaleza, C.F. Ramuz, literatura, ecocrítica.

Artículo publicado en Atlante, Revue d'études Romanes de la Universidad de Lille 

Socio-poétiques urbaines : construire le discours social de la ville dans la littérature

Se puede consultar en :  Ecos literarios sobre la transformación urbanística de la ciudad de Lausana (openedition.org)

viernes, 14 de abril de 2023

Mari, la gran madre Diosa de la Tierra, divinidad Superior de la Vasconia precristiana

 


“Mari es la diosa total (Pantea): en su figura convergen, como dice Barandiaran, funciones que en otras mitologías aparecen dispersas o repartidas en diferentes genios y númenes. Esta diosa es omniparente, en el doble sentido de que lo pare o engendra todo, y de que todo lo enlaza e implica. La Biblia vasca debería comenzar con este prólogo: En el principio era la Tierra y la Tierra era Mari y Mari era todas las cosas”. Andrés Ortiz-Osés, "La Diosa Madre” (Interpretación desde la mitología vasca, pp. 81-82)

 

En una de las muchas cuevas que existen entre las peñas más inaccesibles y también más visibles de Vasconia se dice que habitaba el personaje mitológico más popular y poderoso de todos. Se trata de Mari, la primera y única dama de la mitología vasca. Una mujer bellísima, de larga cabellera pelirroja y ataviada con lujosos vestidos. Su poder, su belleza y elegancia hacía que los vascos la trataran siempre con respeto y se dirigiesen a ella como “la Señora” o “la Dama”, aunque en ocasiones también se la conoció como “la bruja”.

Mari estaba dotada de poderes que la permitían crear y destruir, dominar las fuerzas de la Naturaleza y controlar a los animales a su antojo. En muchos montes de Euskadi se ha situado su morada. Viajaba de cueva en cueva atravesando los cielos en forma de bola de fuego o en un carro en llamas. Su hogar, el que mejor le ha caracterizado en la historia se encuentra en la imponente cara este del Monte Amboto, en Vizcaya. En los últimos años, algunos investigadores han propuesto que Mari pudo ser la gran madre Diosa de la Tierra, la divinidad Superior de la Vasconia precristiana. Pero ¿quién es Mari realmente?

Mari es la diosa de todos los agricultores. No es una singularidad de los vascos, no ha existido sólo en el País Vasco. Tampoco la inventaron ellos, sin embargo, son los que mejor la han conservado en el tiempo y con el sentimiento de que es algo muy suyo y querido. Este antiguo y misterioso ser ha permanecido vivo en la memoria colectiva del pueblo vasco hasta nuestros días. Gracias al material recopilado sobre la mitología vasca se sabe cuáles son las características principales de Mari. Mari está presente en todas las montañas del País Vasco, forma parte de todos los vientos, las nubes, es la soberana de todas las criaturas que habitan aquí, incluyendo a los débiles humanos. Entre sus competencias divinas entra el control de las lluvias y las tempestades, la creación de vientos y el envío de sequías, aunque también sabe ser generosa con aquellos que la traten con respeto. Si un agricultor desea tener buenas cosechas, basta con que le haga un regalo a Mari cada año, basta con un regalo, y la diosa se encargará de que las lluvias caigan en su justa medida y que todo se desarrolle según lo deseado.

Mari está presente en el País Vasco desde tiempos inmemoriales. Es el genio más importante de la mitología vasca, está por encima de todos los demás siendo la líder de los demás personajes mitológicos. Esta personificación femenina de la tierra, se asemeja a los mitos ectónicos (de la tierra) que adoraban los antiguos pueblos matriarcales, antes de llegar los dioses celestes. Es la reina de la Naturaleza y de todos sus componentes. Está claro que este personaje es anterior a la llegada del cristianismo, y que para los antiguos vascones debió tener el estatus de diosa. Observando las cualidades y características de Mari, se le puede encontrar cierta semejanza con algunas diosas de la antigua Europa.

A pesar de su remota antigüedad, puede tener la friolera de 30.000 años o incluso más, nos muestra una cosmovisión que está de moda en la actualidad: es un símbolo de una mujer libre y empoderada. Mari ha sobrevivido a grandes ataques, a las invasiones indoeuropeas, al cristianismo, a la revolución industrial y a la globalización. La Dama vasca por excelencia, personificación de la naturaleza, que tiene el poder sobre las tormentas y la meteorología continua así libre y soberana.

Fue el antropólogo, etnólogo y arqueólogo vasco José Miguel Barandiarán el primero que comparó a Mari con la madre tierra y el primero que habló del posible origen paleolítico de La dama de Amboto. Se la menciona de muy distintas maneras pero es Mari la que predomina, aunque muchas veces va junto al nombre del lugar donde aparece (Mari de Txindoki, de Amboto, de Muru ...). Según Barandiarán, su nombre no proviene de la abreviatura de Maria y sí se le puede relacionar con otros antiguos genios vascos como Mairi, Maide o Maindi. Otros estudiosos que han investigado su figura, entre los que se encuentra el antropólogo Jose Inazio Hartsuaga, cree que existen no una, sino tres Maris, desde el punto de vista de la función que desempeña:

Existe una Mari que vive con el sí y con el no; algo que se menciona frecuentemente. Esa Mari sería la más moderna y la más alejada de la original. Después está la que aparece en los mitos, una mujer elegante, distinguida, rica, ataviada con vestidos de hilo de oro. Y por último, la Mari más naturalista, la que va volando bajo la forma de una hoz de fuego de Txindoki a Muru, de una cima a otra, según el lugar de Euskal Herria. Así va provocando cambios meteorológicos con sus idas y venidas. Esa Mari es, sin lugar a duda, las más antigua y genuina.

En las últimas décadas, algunas teorías posteriores a las de Barandiarán están asociando el personaje de Mari con una gran diosa AMALUR, la madre Tierra, el símbolo del matriarcalismo vasco. Para ello, tenemos que mirar más allá de los Pirineos. En “El lenguaje de la diosa”, la arqueóloga lituana Marija Gimbutas señala las formas que adoptaron las diosas de la prehistoria, intuyendo su presencia hacia el 35.000 a.C. Muestra cómo se evoca a estas damas en todo el Paleolítico Superior, donde se las asocia con divinidades masculinas. Afirma que hubo una religión antigua cuyos valores se mezclaron después con los de una civilización guerrera, masculina, bigotuda y conquistadora, con formas de ser patriarcales y patrilineales. Fue este modo conquistador el que se extendió desde el centro de Europa, hacia el quinto milenio antes de Cristo y acompañó la formación de la Europa actual. Fecundas diosas, madres de grandes pechos, vientres y nalgas prominentes, estas damas estaban implicadas en mitos sobre la muerte, la regeneración y la época de los Ciclos. Gimbutas encuentra a la Dama en tradiciones en las que se la desfigura, se la arroja al reino de los miedos supersticiosos, a los mitos, se la convierte en bruja. Dice que es en el País Vasco donde sigue estando ahí y más viva. Ve a algunas de estas damas dedicadas a tejer, hilar, trenzar, tener atributos de serpientes, buitres... como en el País Vasco donde todo esto está ligado a Mari la subterránea. Esta última estaría detrás de algunas santas extrañas, ¡o incluso más!

Gimbutas subraya que es inmanente y no trascendente, por lo que se manifiesta físicamente. Esta diosa, dice, no está relacionada con el panteón indoeuropeo: "es la Señora de las montañas, las piedras, las aguas, los bosques y los animales, una encarnación de los misteriosos poderes de la naturaleza". Barandiarán (en 1928) subrayaba ya que Mari era el genio de las montañas.

Estas ideas se pusieron muy de moda entre los años 60 y 70 del siglo XX. Sus libros fueron muy polémicos porque defendían que en la antigua civilización de la antigua Europa, se rendía culto a esa diosa madre de la Tierra. Fue la artífice de esta gran teoría en la que sentó las bases sobre la interpretación de la cosmovisión y la espiritualidad de las culturas del neolítico preindoeuropeo, a través de la “decodificación” del complejo simbolismo que contiene su arte sagrado. Dicho arte fue definido por la arqueóloga como “El lenguaje de la Diosa”, título del libro a través del cual expuso al gran público las conclusiones de sus investigaciones.

La Diosa de la Fertilidad o Diosa Madre es una imagen mucho más compleja de lo que la gente piensa. No solo era la Diosa Madre que controlaba la fertilidad, o la Dama de las Bestias que gobierna la fecundidad de los animales y de toda la naturaleza salvaje, sino una imagen compuesta con rasgos acumulados de las eras pre-agrícola y agrícola. Durante esta última se convirtió esencialmente en la Diosa de la Regeneración, esto es, una Diosa Luna, producto de una comunidad sedentaria y matrilineal que abarcaba la unidad arquetípica y la multiplicidad de la naturaleza humana. Ella era la fuente de vida y de todo lo que producía fertilidad y, al mismo tiempo, era la poseedora de todos los poderes destructivos de la naturaleza. La naturaleza femenina, como la Luna, tiene su cara positiva y su cara negativa. Marija Gimbutas, “Diosas y dioses de la Vieja Europa.”

 

Sin embargo, sus propios colegas, expertos de la Universidad de Harvard criticaron duramente su obra. A pesar de ello, algunas de las últimas publicaciones divulgativas sobre mitología vasca siguen predicando las viejas teorías de Gimbutas. Josu Naberán defiende la hipótesis de la arqueóloga lituana, donde Mari es heredera directa del culto a la diosa que se realizaba en el paleolítico-neolítico y cuyo testimonio son las más de 30.000 venus paleolíticas y neolíticas que se han encontrado en la franja que va desde el Cantábrico hasta Siberia. ¿Es Mari entonces AMALUR, la auténtica diosa madre de los vascos? ¿Existió realmente su religión?

"Mari, ¿cuál es la realidad significada por tal nombre? La naturaleza como un Todo. Pues Mari o la Señora (Anderea) no se circunscribe en su actuar y en su estar sólo a la tierra, sino que abarca los tres reinos (mineral, vegetal y animal) y los cuatro elementos: tierra, aire, agua y fuego [...] es el origen tanto del bien como del mal, a semejanza de la divinidad preindoeuropea arcaica. Para empezar, como dueña absoluta de la vida, tanto puede dar la vida como quitarla. […] Puede hacer beneficios como provocar daños, proteger los rebaños como desatar la tormenta. […] En una palabra, es la Diosa o la madre asilvestrada, imagen de la naturaleza salvaje.” Josu Naberan, “La vuelta de Sugaar”

 

Mari como la Madre Tierra. En efecto, Mari integra en su personalidad mítica tanto el carácter elemental o corpuscular de la mater-materia (sus huellas son sagradas) como su carácter relacional u ondular (dinamismo energético). Esta integración implica, como hemos visto, los tres reinos de la naturaleza y los cuatro elementos fundamentales.

-Los tres reinos: Mari integra en su persona simbólica lo mineral (como estalagmita, piedra, hueco natural), lo vegetal (como hierba, árbol, flor), lo animal (como vaca, sierpe, macho cabrío, caballo, toro, buitre, y finalmente como hombre/hembra)

-Los cuatro elementos: Mari integra en sí la tierra (cohabita su interior y dirige sus fenómenos), el agua (sus cuevas son húmedas y manipula corrientes y lluvias), el aire (produce los vientos y vuela por la atmósfera) y el fuego (de su seno procede el sol y vuela como hoz ígnea).

Situada en medio de todo, Mari resulta la mediación de todo.

Otra hipótesis interesante que se ha abierto recientemente es la que relaciona los atributos y características de Mari con el culto de la diosa griega Cibeles, la diosa de largo cabello. Al igual que la Dama de Amboto, Cibeles era la diosa de las montañas y de las cuevas, de la tierra fértil y de los animales (especialmente leones y abejas). Los romanos la llamaban Magna Mater, Mater Dea o simplemente Mater.

A día de hoy tenemos la certeza de que esta Mater o Matris romana era una de las divinidades que se adoraba en Vasconia, precisamente en la comarca de Iruña (Álava). Hecho confirmado por el reciente hallazgo de un altar de hace 1800 años encontrado en la ciudad romana de Veleia, en Álava. En él podemos leer perfectamente una inscripción que se refiere a la Matri Deae (la de los buenos frutos), lo que según el equipo de expertos, podría suponer que se levantó en honor a la "madre tierra". Puede que algún recuerdo de este culto romano perviviera en la Edad Media Vasca, después de la cristianización. Si en lugares tan próximos se adoraban a dos diosas con unos nombres tan parecidos, es dificil creer, que solamente sea una coincidencia.

De cuanto llevamos dicho acerca de esta diosa se desprende que este numen constituye un núcleo temático o punto de convergencia de numerosos temas míticos de diversas procedencias: unos indoeuropeos, otros del fondo preindoeuropeo. Pero atendiendo a algunos de sus atributos (dominio de las fuerzas terrestres y de los genios subterráneos, su identificación con diversos fenómenos telúricos, etc.) nos sentimos inclinados a considerarlo como un símbolo, o quizás más bien una personificación, de la Tierra.

 

Bibliografía

De Barandiarán, J. Miguel. Mari, o el genio de las montañas. Un personaje de la mitología vasca. Separata del Homenaje a D. Carmelo de Echegaray. San Sebastián, 1928.

Duvert, Michel. La Mythologie Basque. Elkar découverte, 2019.

Gimbutas, Marija. El lenguaje de la diosa. Madrid: Ed. Gea, 1997.

Gimbutas, Marija. Diosas y dioses de la Vieja Europa. Siruela, 2022

Naberan, Josu. La vuelta de Sugaar. Basandere, 2001.

Ortiz-Osés, Andrés. La Diosa Madre. Ed. Trotta, 2013.

domingo, 12 de marzo de 2023

Mito, leyenda y realidad de las brujas en Pirineos: el caso de las brujas de Zugarramurdi

 

Resumen




La fascinación por las actividades de las brujas, mujeres con poderes obtenidos de diversas formas, está rodeada de mitos, leyendas y realidades. El caso de las brujas de Zugarramurdi es el más famoso de la historia de la brujería vasca y posiblemente de la brujería en España. En este Auto de Fe, que derivó en uno de los casos más sonados y tristes de asesinatos injustos en la historia española, la Santa Inquisición quemó a 11 personas, 6 vivas y 5 muertas que confesaron bajo tortura la práctica de la brujería. Cuatro siglos después, el lado histórico de este asunto se ha venido diluyendo y hemos preferido quedarnos con el aspecto más leyendario. Pero ¿qué hay de mito, de leyenda y de realidad en este proceso? Estas mujeres libres, poderosas y sin miedo a explorar y potenciar sus propios poderes y sus habilidades ¿existieron de verdad? ¿Siguen en la actualidad entre nosotros? Dar respuesta a estas preguntas será uno de los objetivos de esta comunicación.

Se intentará ofrecer una imagen lo más realista posible de este hecho para desmitificar quiénes eran las brujas. Como bien dice José Dueso, parece que el lado histórico de este asunto se ha venido diluyendo, cuatro siglos después, y hemos preferido quedarnos con su lado más leyendario. La bruja atemporal e idealizada atrae quizás más nuestras simpatías que la bruja más humana. ¿Son las brujas hoy un mito gracias al resurgimiento del feminismo? mujeres libres, poderosas y sin miedo a explorar y potenciar sus propios poderes y sus habilidades. Las brujas se convirtieron en el icono de las feministas, un símbolo de poder femenino, conocimiento, independencia y martirio. Y aunque sí que es cierto que la persecución que se emprendió en esta época se dirigió exclusivamente hacia las mujeres, también se quemaron 'brujos'.

 

 

La humanidad siempre ha tenido miedo

 de las mujeres que vuelan.

Ya sea por brujas o por libres

(Jakub Rozalsky)

 

 

Son miles las historias, cuentos y leyendas que pueblan las dos vertientes del Pirineo, tantas, que sería imposible mencionarlas todas en esta comunicación. Cada valle de Pirineos es un mundo en sí mismo, y aunque cada uno conserva su propia identidad, preservada y mágica, todo un territorio mitológico común une a estas montañas, desde el País Vasco hasta el Rosellón. Han sido muchos los escritores que, con gran paciencia, pasión y dedicación han publicado cientos de obras recopilando esta tradición oral a ambos lados de la frontera: vascos como José Dueso o Jean-François Cerquand, aragoneses como Juan Dominguez Lasierra, catalanes como Jacint Verdarguer, occitanos como Antonin Perbosc o Michel Cosem, gascones como Jean François Bladé, entre muchos otros. El objetivo de esta comunicación es centrarnos en uno de estos seres míticos y excepcionales de esta cordillera: las brujas, y en un caso en particular, el de las brujas de Zugarramurdi para intentar ofrecer una imagen lo más realista posible de este hecho y desmitificar a estos personajes.

Aquellas leyendas que nos hablan de los seres del inframundo, las brujas y los demonios son las que denominamos escatológicas y suelen ser las más habituales en esta cordillera. Tanto el Pirineo Francés como español está repleto de historias relacionadas con estas “malvadas” mujeres. El antropólogo español José Dueso ha realizado un trabajo de recopilación de relatos encomiable y obviamente también de escritura. En su obra Leyendas de brujas en el Pirineo fantástico ha sabido transmitir como nadie los ambientes, las atmósferas y el miedo a lo sobrenatural sin perder el punto esencial de la leyenda. Ninguno de sus relatos se repite y ha sabido darnos no solo un conjunto de leyendas orales sin igual, sino además un viaje maravilloso por ese lugar de magia que son los Pirineos.

Dicen que las brujas del Pirineo son las más grandes brujas de todos los tiempos, las verdaderas brujas, y que todas las demás son solo pobres imitaciones de ellas. Dicen, también, que las pirenaicas fueron las primeras brujas de Occidente, las que se entregaron al diablo en figura de macho cabrío cuando nadie todavía lo había hecho y las que inventaron el aquelarre, las que antes se convirtieron en gatos negros, las que descubrieron el vuelo en escobas y, por supuesto, las pioneras en dar con sus pobres huesos en las hogueras encendidas por las inquisiciones de turno. Además, dicen que del Pirineo se extendieron como una mancha de aceite por Europa, hacia el norte, y por la península ibérica, hacia el sur. Pero, sabido es, del mismo modo, que se dicen tantas y tantas cosas… (Leyendas de brujas en el Pirineo fantástico, José Dueso).

 

La prueba fehaciente de que estas creencias estaban bien arraigadas en esta zona es la cantidad de “espantabrujas” que se pueden ver todavía en las casas. Son unos elementos pétreos, a menudo figurados, a los que tradicionalmente se han atribuido funciones protectoras. Estos elementos se colocaban sobre las chimeneas para impedir que las brujas que sobrevolaban los tejados de las casas pudieran acceder al interior de las mismas a través del único espacio que los habitantes del Pirineo no podían cerrar.

Y para proteger las puertas, y evitar la entrada de las brujas a las casas, la gente colocaba una flor de cardo muy común en el Pirineo: el cardo solar o carlina. Por su esplendor, muy similar al del sol, cegaba a estos seres, y además, al tener cientos de pinchitos, impedía que las brujas se atreviesen si quiera a pasar a su lado, ya que si lo hacían, se quedaban enganchadas, teniendo que quitar estos pinchitos de su ropa hasta que les sorprendía el sol. Entonces, debían salir corriendo, huyendo a su guarida ya que su poder mermaba.

Las brujas (o brujos) eran personas a las que se les atribuía la capacidad de provocar maleficios a la comunidad, de utilizar su magia para crear dañinas tormentas, de raptar o matar a los niños y, por supuesto, de volar a lejanos lugares donde celebraban encuentros con el diablo. Se creía que las brujas podían transformarse en animales, causar la muerte de cabezas de ganado, impedir la consumación del matrimonio o causar infertilidad y, especialmente, dominaban el «mal de ojo», que causaba diversas desgracias en todo aquel que lo padecía.

Las brujas del Pirineo se reunían siempre en las cimas de las montañas en torno a enclaves cargados de connotaciones mágicas precristianas, posibles lugares de culto de origen pagano. Quedan muchos términos cuya etimología responde a la creencia en esas intervenciones: El pico Turbón, donde se decía que las brujas ponían a secar sus sábanas al sol, el Cotiella, en el valle de Chistau, o la Peña de San Juan y San Pablo, en Tella, conocida como «el Puntón de las Brujas», son algunos de los principales enclaves vinculados a brujas o brujos en la zona aragonesa. Sin embargo, a pesar de que la tradición consideraba estos lugares como puntos de reunión de brujas, lo cierto es que desde las primeras actas conservadas en el siglo XV, los parajes que se citan con mayor frecuencia como santuarios de la brujería se sitúan al otro lado de los Pirineos: las eras de Tolosa, cercanas a la ciudad de Toulouse, el Bouc de Biterna, en las inmediaciones de Lannemezan y las Landes du Bouc; posiblemente, todos ellos eran santuarios de gran prestigio para las tradiciones religiosas de origen animista, muy anteriores al cristianismo, y que servían de poderoso imán para las prácticas mágicas al otro lado de la cordillera.

En la zona del Pirineo más occidental nos encontramos con lo que Julio Caro Baroja denominó la “brujería vasca”[1], cuyo caso más famoso fue el de las brujas de Zugarramurdi de principios del siglo XVII (en 1610 exactamente). Zugarramurdi y Urdax son dos municipios de la Comunidad  Foral de Navarra que distan entre sí unos tres kilómetros. Ambos pertenecen a la comarca del Baztan. Seis personas fueron quemadas en Logroño porque negaron ser brujas. Cinco eran de Zugarramurdi y una de Urdax. Más de cuatrocientos años después, sabemos que, efectivamente, no eran brujas. Como tampoco lo eran las otras cinco personas fallecidas en prisión, pero igualmente condenadas a la hoguera. Lo más triste de toda esta historia como nos lo recuerda José Dueso es que el tribunal que condenó a estas personas también sabía que eran inocentes. ¿Quiénes fueron realmente estos seres supuestamente “tan maléficos”? Solo mujeres que no contaban con mucha influencia social, siendo personas de clase baja sin mucha formación.

María de Ximildegui fue la persona que desencadenó toda la locura brujeril en Zugarramurdi. Nacida en 1588, hija de padres franceses, se crio en esta localidad. En el año 1604, con dieciséis años, se fue con su padre a Ciboure en Francia. Allí, trabajó de criada o sirvienta y declaró a sus vecinos que había sido bruja, aunque ya se había arrepentido y había vuelto a la fe cristiana. Ximildegui aseguró haber acudido a los encuentros de brujería que se celebraban en las cuevas navarras y denunció a otros brujos al Abad de Urdax. De las personas que Ximildegui acusó de brujería, se encuentran María de Yurreteguia,​ y su marido Esteve de Navarcorena, así como otras diez otras personas, en total, cuatro mujeres, seis hombres y dos niños que también hicieron pública confesión en la iglesia y se reconocieron como brujas y brujos: Miguel de Goyburu, “rey de los brujos”, su esposa Graciana de Barrenechea, “bruja y reina del aquelarre” y sus hijas, Martín Vizcar, Juan de Echalar, brujo y ejecutor de las penas impuestas por el demonio, María de Echaleco, bruja, María Chipia, vieja tullida y maestra de novicios y de María Zozoya, que morirá en la hoguera.

Se decía que encendían hogueras y realizaban akelarres para venerar al diablo, que tomaba forma de macho cabrío. La palabra akelarre, que es de origen vasco, vendría a equivaler a “prado del cabrón” o “prado del macho cabrío”, sustentándose en la creencia general de que tales reuniones estaban presididas por el diablo en forma de ese animal. Aunque existe también otra versión, la de que fuese una invención de la propia inquisición para adaptar una etimología diferente (la de alkelarre: prado donde crece una hierba silvestre llamada alka) a sus intereses que no eran otros que los de inculcar la idea de una existencia de Sabbat presidido por el demonio en forma de cabrón, como bien nos explica Dueso.

Al akelarre las brujas y brujos solían asistir a pie, a través de los senderos o campos, pero también podían en ocasiones hacerlo por los aires por encima de los pueblos y las montañas. Algunos a lomos de animales, otras se convertían ellas mismas en animales gracias a un poderoso ungüento. Dicho ungüento, que la Inquisición nunca llegó a encontrar, estaba supuestamente confeccionado a base de sustancias extraídas de sapos, hongos y setas altamente venenosas y alucinógenas. Tampoco se mencionan en las declaraciones conservadas del proceso que las brujas de Zugarramurdi volasen en escobas, pese a ello, se las sigue imaginando subidas en este sorprendente objeto volador.

El akelarre era una escenografía perfectamente orquestada que venía a representar en esencia la antítesis de la liturgia cristiana. En ella se presentaban a los neófitos, se hacían confesiones públicas para pasar seguidamente al plato fuerte que eran las orgías amenizadas con bailes, alcohol y alucinógenos distorsionadores del comportamiento humano, además de las pócimas y brebajes aderezados con todo tipo de inmundicias. El akelarre concluía con el canto del gallo y las brujas y brujos regresaban a sus casas utilizando los mismos medios por los que habían venido.

Tras el akelarre las brujas regresaban a los pueblos para hacer todo tipo de maldades.

Por el tubo de la chimenea bajamos nosotras, cuando por las noches todos duermen en las casas; nos acercamos a la cama de la virgen y entibiamos sus sueños con imágenes obscenas que la angustian, engañamos al marido con los celos, después de tentar a la esposa con el adulterio, y antes de marcharnos matamos a los animales en los establos (Dueso, 2015: 145)

 

Pero ¿hubo realmente brujas en Zugarramurdi?

Mucho se ha estudiado sobre el tema de las brujas y de los aquelarres durante todo este tiempo, con mejor o peor suerte. Pero no nos engañemos, las brujas nacen en la mentalidad popular exactamente en el mismo momento en el que se empieza a hablar de ellas. No han existido las brujas, ni ha habido cópulas demoniacas, ni ninguna parturienta ha dado a luz un sapo después de haber quedado preñada por un macho cabrío, ni nadie ha volado sobre una escoba, como tampoco nadie ha tenido poderes para provocar tormentas, ni desgracias, ni ningún otro maleficio sobre personas, casas o cosechas. Sí que ha habido mujeres -y también hombres- que han creído ser brujas, sí que ha habido personas que han creído tener poderes sobrenaturales, y sí que ha habido personas que han creído que otras personas de su entorno eran brujas, que han creído que se transformaban en sapos, que han creído que sus reuniones las presidía el demonio con forma de macho cabrío. Pero, tal y como ya han afirmado muchos estudiosos contemporáneos, seguramente no hubo en todo el País Vasco ni un solo akelarre. Tales reuniones solo fueron fantasías de inquisidores y jueces que hicieron declarar a sus víctimas, bajo la tortura y la represión, lo que quisieron. Lo que probablemente sí existiera en aquella época eran cultos y ritos precristianos, todavía muy arraigados en la cultura rural vasca que podrían haber llevado a confusión a estas mentes desquiciadas, malévolas y represoras -o reprimidas. Los juicios por brujerías serían así una manera expeditiva y aleccionadora de imponer el catolicismo, y de paso, de dar un escarmiento ejemplarizante. No hay que olvidar además, que la sociedad vasca del siglo XVII era todavía en esos tiempos muy matriarcal, la mujer ocupaba un lugar importantísimo a nivel social y religioso. Por lo que estos juicios contra las mujeres sirvieron también para afianzar el patriarcado dominante.

Sí que hubo mujeres herbolarias, magas y sabias. Mujeres que se dedicaban a la recolección de hierbas y frutos silvestres, conocedoras de la botánica del lugar que, aprovechando la sabiduría popular transmitida a través de generaciones, se dedicaron a recorrer a pie los pueblos del Pirineo vendiendo plantas medicinales, trementina, setas secas, aceites elaborados a partir de plantas y otros productos naturales con propiedades curativas que elaboraban a partir de lo que les ofrecía su entorno natural. El caso de las trementinaires, en Pirineos, es uno de los más conocidos y estudiados. Su conocimiento especializado incluía la identificación de multitud de especies, dónde encontrarlas, cómo conservarlas, cuando recolectarlas y cómo aplicarlas. Con la llegada del cristianismo la figura de estas herbolarias quedó tan desvirtualizada que fueron rechazadas socialmente y acusadas incluso de brujería. La primera acción legal emprendida contra una supuesta bruja en Navarra acaeció en Tudela en 1279. Se le acusó de “dar yerbas” y fue condenada a pagar una fuerte multa. Estas mujeres no solo eran muy capaces de curar, sino que también sabían, por el contrario, provocar ciertas enfermedades e incluso, a través de ellas, la muerte. Esto, para una población rural, inculta y encerrada en su mundo de tradiciones sería motivo para señalar y mirar a la herbolaria como a una persona cargada de poderes ocultos, admirada pero también temida. Su sabiduría acerca de su entorno natural no solo era una cuestión de conocimiento, sino una forma de supervivencia; unos conocimientos que resultan de tremenda actualidad, dada la situación medioambiental que hemos provocado, en parte, por la separación progresiva entre el ser humano y la naturaleza. La mentalidad católica veía en aquellas mujeres a unas peligrosas paganas capaces de influir en la comunidad, por lo que las persiguió, las proscribió y las eliminó. Podemos afirmar que hubo mucho de persecución de género en el entramado de ese genocidio.

Aunque la brujería se consideraba una obra del demonio, la Inquisición española desconfió de estas acusaciones y emitió pocas condenas a muerte contra supuestos seguidores del diablo. Muchos conoceréis esta historia gracias a películas como la Álex de la Iglesia Las brujas de Zugarramurdi (2013) o la de Pablo Agüero Akelarre (2020), pero sin lugar a duda la realidad va mucho más allá de esas atractivas imágenes del celuloide. Lo ocurrido en Zugarramurdi es parte indispensable de la historia de España, de ese baúl oscuro donde se esconden las negras historias de un país y que, seguramente, aún podemos recordar gracias a Goya y su estremecedor cuadro de El aquelarre (1797-1798), a través del cual se realiza una crítica tanto a la Iglesia como a la ignorancia y la superstición. Lo que la inquisición consiguió que confesaran esos hombres y mujeres, a base de miedo y torturas, fue terrible: «y a los niños que son pequeños los chupan por el sieso y por su natura; apretando recio con las manos, y chupando fuertemente les sacan y chupan la sangre» (Mongastón 1610). Goya lo supo plasmar con total maestría en su pintura que consigue provocar en el espectador un desasosiego cercano a la pesadilla.

 Tan bestial fue lo sucedido, que la misma Inquisición, consagrada en las barbaries más atroces, decidió retroceder y tratar de lanzar un velo negro sobre una de las últimas y peores persecuciones de personas en España, bajo el argumento de la brujería.  

 

Conclusión

Como bien explica José Dueso al final de su obra “Leyenda de las Brujas de Zugarramurdi” la existencia de las brujas nunca se ha probado. Lo que sí ha existido era lo que un vecino le comentó en los años 1980 en una de sus visitas: “Aquí nunca ha habido ninguna bruja, pero sí mucha envidia y, sobre todo, mucha imaginación y muy mala leche”. Aquí parece estar buena parte de la historia de la caza de brujas de este lugar: “en los rencores vecinales frutos de la envidia, y en la imaginación exaltada y calenturienta de unos pocos religiosos integristas al servicio del poder de turno” (Dueso, 2019:180). Y es que quienes ostentaban el poder en la antigüedad conseguían desviar la atención hacia un enemigo común e inventado y lo personificaban en el eslabón más indefenso de su sociedad: las mujeres. Sin apenas derechos, especialmente las niñas y las ancianas eran las víctimas perfectas para ser acusadas de las más perturbadoras acciones: lo que pudieran decir en su defensa no tenía valor.

Uno de los tres inquisidores participantes en el juicio, Alonso de Salazar y Frías, escribió un informe declarando que «ni creía en cuanto habían declarado los acusados, ni le parecía que la línea de investigación seguida durante el proceso fuese la adecuada, ni daba valor alguno a unas pruebas que consideraba inconsistentes» (p. 105). En la discusión de la sentencia y sobre todo en la posterior revisión del caso ordenada por el Consejo de la Suprema Inquisición destacó por su oposición a dar credibilidad a las teorías sobre brujería. Su exhaustivo memorial enviado a la Suprema constituyó la base para que la jurisprudencia inquisitorial española fuera escéptica sobre la realidad de la brujería y que fuera muy reticente a aceptar las denuncias por ese tema.

Pero aunque cuatrocientos años después las brujas parezcan cosa del pasado, o un motivo folclórico, ornamental, festivo, turístico, como hemos visto, y lúdico, no estaría demás que reflexionásemos un simple instante para no olvidarnos de que ahora mismo, como hace cuatrocientos años, las mujeres seguimos expuestas TODOS LOS DÍAS a inquisiciones variopintas y acechantes, con hogueras cuyo humo puede ensombrecer nuestro firmamento. Las brujas de hoy son mujeres independientes, porque no están dispuestas a supeditarse al patriarcado, porque con su actitud y su forma de ver el mundo desestabilizan las estructuras hegemónicas, porque asumen y promueven el derecho de elegir sobre sexualidad y su cuerpo, porque se interpretan y se definen a sí mismas. Este tipo de brujas ya se ha resignificado y se transfigura y autodefine cada día. Y esta bruja busca generar un cambio en la concepción del mundo. Por eso os invito a sumaros y sentiros cada día,  muy, pero que muy brujas.

 

 

Obras citadas

 

Dueso, José. (2010). Historia y leyenda de las brujas de Zugarramurdi. 4ª edición. Nostia: Txertoa. 2010.

Garrido Moreno, E. (2022). “Trementinaires: Gender, Collecting, and Subsistence in the Pyrenees. Journal for the History of Knowledge.

Caro Baroja, Julio (2003). Las brujas y su mundo. Madrid: Alianza Editorial.

Henningsen, G. (2010). El abogado de las brujas. Brujería vasca e Inquisición española. Madrid: Alianza Editorial.

Mongascón, Juan. “Auto de fe celebrado en la ciudad de Logroño en los días 6 y 7 de noviembre de l6l0” Biblioteca Gonzalo de Berceo.


[1] Caro Baroja, Julio (1985). Brujería vasca (4ª edición). San Sebastián: Txertoa.

Comunicación presentada en la Jornada de Estudio sobre "Los Mitos y Leyendas de las brujas: el poder inconquistable de las mujeres". Universidad de Alcalá. 10 de marzo de 2023.

sábado, 12 de noviembre de 2022

El Mediterráneo: ese paraíso perdido que, un día, decidimos perder. Lectura ecocrítica de ‘La Regata’ de Manuel Vicent

 Resumen


 La regata, novela de Manuel Vicent (Castellón, 1936) que tiene como trasfondo el Mediterráneo, es una reflexión novelada sobre el deterioro y la explotación del mar y sus costas. Mar siempre querido y añorado por el escritor que ha sido también telón de fondo de otras de sus más importantes novelas como Tranvía a la Malvarrosa (1994), Son de Mar (Premio Alfaguara 1999) y León de ojos verdes (2008).

 

La regata es una reflexión sobre el deterioro de la Naturaleza, en este caso la costa mediterránea. A través de la ecocrítica como herramienta teórica, se analizarán los espacios narrativos de esta novela y la manera en que el escritor Manuel Vicent propone su singular crítica de la costa mediterránea, con el objetivo de reflexionar sobre el modo en que estamos destruyendo ese espacio tan privilegiado que poseemos. Turbios intereses, dinero fácil, corrupción, la importancia de las apariencias, los negocios conseguidos con malas artes, las relaciones superficiales y los intereses espurios: Manuel Vicent consigue retratar a una sociedad que pulula en las costas mediterráneas en busca de placer, vida fácil, sol y mar, sin darse cuenta de que éste siempre pasa factura al loco quehacer de los hombres, movidos por la ambición desmedida, la falta de escrúpulos y la ceguera que los lleva a destruir una Naturaleza de la que todos formamos parte. Un mar al que parece que desean apagar su fulgor, sin ningún tipo de reparo, aquellos que lo explotan.  


Tendido y mudo, en honor tuyo, está el mar”

Virgilio


En esta comunicación se analizará desde un punto de vista ecocrítico los espacios narrativos de la novela La Regata (2017), de Manuel Vicent, y la manera en que el escritor propone su singular crítica de la costa mediterránea, con el objetivo de reflexionar sobre el modo en que se está destruyendo ese espacio tan privilegiado que poseemos. La ecocrítica forma parte de las Humanidades Ambientales, un campo de estudio con una larga trayectoria en el análisis de la relación del hombre con la naturaleza. [...]

Ponencia presentada en las Jornadas Idilios frágiles: Por una ecoestética del Mediterráneo en la Universidad de Graz (Austria), 3-5 noviembre de 2022. Próxima publicación. 

La nuit des temps de René Barjavel o el mito de la civilización perdida

  RESUMEN DEL LIBRO:  E l planeta Tierra, nuestro hogar, se enfrenta a una triple emergencia medio ambiental debido al cambio climático, l...